dr. Tuba Iván

A közjó hirdetése és megvalósítása a pluralista társadalomban


I. A perszonalitás, a szolidaritás és a szubszidiaritás elve

A keresztény társadalomtan hagyományosan három alapelv köré csoportosítja mondanivalóját, ezek: a személyiség, a szolidaritás és a szubszidiaritás elve.

1. A társadalomban mindig emberek interakcióiról van szó, ezért minden etikai eszmélődésnek az ember fogalmából és rendeltetéséből kell kiindulnia. „Minden társadalmi berendezkedés hordozója, alkotója és célja az ember, mégpedig az ember, amennyiben természettől együttlétre van rendelve, és ugyanakkor olyan magasabb rendre hivatott, amely túllép a természeten és fölülmúlja azt. Ez a legfelső elv hordozza és óvja az emberi személy érinthetetlen méltóságát” (Enc. Mater et Magistra 218-220). – A szociális etika vizsgálja a személyfogalom különböző aspektusait, az ember individualitásából és szocialitásából adódó problematikát, azt a kérdést, miféle emberi jogok (szabadság-, polgári és szociális jogok) illetik meg a személyt, mi az emberközpontúság értelme a teremtett világon belül.

2. A szolidaritás eszméje Heinrich Pesch SJ munkássága nyomán terjedt el a katolikus moralisták között, a II. Vatikáni Zsinat pasztorális rendelkezését mindenestül átjárja, de a szolidaritás elvéről kifejezetten először II. János Pál beszélt: „Ez nem holmi szánalom és bizonytalan irgalmasság, vagy fölületes részvét annyi szenvedő ember iránt, hanem ellenkezőleg: eltökélt akarat és állandó gondoskodás a közjóért, azaz mindenkiért külön-külön és összességében, mert mindnyájan felelősek vagyunk” (Sollicitudo rei socialis 38). – Amíg tehát a perszonalitás elve a személy emberjogi státusát pontosítja, a szolidaritás elvében azokról a kötelességekről van szó, amelyek eme jogigénynek megfelelően mindenki számára és az egész jogközösség számára adódnak. Ebben az összefüggésben merül/t/ föl a közjó fogalma, amely mostani vizsgálódásunkban majd kitüntetett helyet kap.

3. A szubszidiaritás elve jó ideig csak a katolikus társadalomtan sajátja volt. Konjunktúrája 1989-ben kezdődött, majd különös hangsúlyt kapott az 1992-es Maastrichti Európa Úniós szerződésben. Klasszikus megfogalmazását XI. Pius Quadragesimo anno kezdetű enciklikájában (1931) találjuk: „Amit az egyes ember önmaga a saját erejével elvégezhet, nem szabad elragadni tőle és a társadalmi tevékenység körébe utalni; hasonlóképpen amit kisebb és alacsonyabbrangú közületek jogosan elintézhetnek, azt nagyobb és magasabb közület jogosan nem vonhatja a maga hatáskörébe, mert nagy kárral jár, és a helyes rendnek teljes fölborítása. Hiszen a társadalmi beavatkozásnak mindig az a természetes célkitűzése, hogy kisegíteni akarja a társadalmi test egyes tagjait, nem pedig tönkretenni vagy fölszívni.”

Ugyanezen enciklika sokat tett a társadalmi igazságosság fogalmának általános elterjedése érdekében. A morális tankönyvekben korábban tárgyalt kölcsönös, törvényes és osztó igazságosságon túl a szociális igazságosság a közjónak megfelelő elrendezés alapnormájából következik. A közállapotokat akkor nevezzük társadalmilag igazságosnak, ha megfelelnek a személyesség, szolidaritás és szubszidiaritás kritériumainak. Az átfogó szociális igazságosságon belül azután megkülönböztetünk részigazságosságokat: a fair szerződés- és csereföltételeket szabályzó kölcsönös igazságosságot, a javakat elosztó disztributív igazságosságot, a jogérvényesítést rendező törvényes igazságosságot és az USA püspökeitől bevezetett (1986) kontributív igazságosságot, amely biztosítja mindenki részvételét a társadalmi életben (ennek a kontributív igazságosságnak mond ellent pl. a tartós munkanélküliség).


II. A közjó fogalmának története és tisztázása

1. A közjó fogalma, amelynek ennyire központi szerepe van a katolikus szociális tanításban és etikában, az arisztotelizmus hagyományából származik.

„Minthogy minden tudománynak és mesterségnek végcélja a jó, akkor a nagyobb és a legfőbb jó pedig azé, amely valamennyi közt a legjelentősebb, és ez a politikai képesség. Az állami életben megnyilvánuló jó (politikon agathon) az igazság (dikaion), ez viszont az, ami a közösségre hasznos (agathon koiné sympheron)” (Politika III 1282b 14-18).

Aquinói Szent Tamás Summájában a bonum commune a rendszerezés sarkpontjává válik:

„Mivel az egyes ember egy közösség része (pars multitudinis), minden ember – éppen azzal, ami és amije van (hoc ipsum quod est et quod habet) – a közösséghez tartozik, amint minden rész is azzal, ami, az egészhez tartozik... Minden egyes rész jóságát egészéhez való viszonyában kell tekinteni... Minthogy minden ember egy civitas része, lehetetlen, hogy valamely ember jó legyen, hacsak nincs jó viszonyban a közös jóval (bonum commune).

Az újkorban azonban a polgár már nem akarta magát „azzal, ami és amije van” egy eleve adott, fönnálló egész részének tudni, nem az egésznek szerkezetéből annak részeként akarta meghatározni magát. Szubjektivizmusában már nem akarta, hogy saját értékét az szabja meg, milyen viszonyban van állapota, státusa az általános jóval.

Szent Tamás közjófogalmát az újskolasztika újítja föl a múlt században mint a társadalmasodott emberek személyes javának eszméjét. Ez a közjó normaként lebeg minden (gazdasági és kulturális) társadalmi tevékenység valamint a politika előtt. De akkor ez a közjó nem versenymechanizmusok szinte automatikusan beálló terméke, nem is forradalommal megvalósult osztálynélküliség, hanem csak szolidáris együttműködés eredménye lehet.

Ez az érvelési forma az akkor uralkodó liberalizmus-szocializmus vitában új és előnyös volt. Sajnos azonban a kibontakozó katolikus társadalometika tendenciózus antimodernizmusában hajlott arra, hogy kritikusan leértékelje a modern gondolkodás legitim, haladó motívumait is (emberi jogok, autonómia, demokrácia, piacgazdaság, az osztálytársadalom fölülmúlása stb.).

2. Mielőtt gondolatmenetünket folytatnánk, rá kell mutatni, hogy a közjó fogalma kétértelmű: jelent eszközt és önértéket is. Egyfelől ugyanis érthető mint azoknak az eszközöknek és előnyöknek foglalata, amelyek kívánatosak ahhoz, hogy a közösség összes személye egzisztenciális célját megvalósíthassa. Ebben az értelemben fogalmazza meg a II. Vatikáni Zsinat is:

„A közjó azoknak a társadalmi életföltételeknek az összessége, amelyek mind a csoportoknak, mind az egyes tagoknak lehetővé teszik, hogy teljesebben és könnyebben elérjék tökéletességüket” (Gaudium et spes 26)

Így értve a közjónak instrumentális jellege van, a személy önmegvalósításának szolgálatában áll. Jelenti a társadalomnak azt az állapotát, amelyet a szolidaritás jól elrendezett.

A modern gondolkodás számára szokatlan, de éppenséggel legitimnek tekinthető a „közjó” olyan értelmezése is, amely magában foglalhatja a célt is, amelyre ez az instrumentalitás irányul. A közjó a társadalmasult személyek számára közös jó, tehát a társadalom összes tagjának személyes java, amennyiben ez csak társadalmi együttműködésben érhető el. Ebben az értelemben a közjónak önérték jellege van, amennyiben tartalmazza a személyek szolidáris együttműködésben eszközölt öncélúságát.

A személyes jó megvalósítása persze nem csak a társadalmi együttműködéstől függ, hanem lényegileg a személy saját felelős életvezetésétől is, vagyis attól, hogyan bánik a kooperáció kínálta eszközökkel és esélyekkel.


III. Az állam és a közjó

1. Alapvetően a közjó problematikája az összes szociális képződményt érinti. Személyek sokasága csak annyiban közösség ill. társadalom, amennyiben valahogyan célra, valamilyen jóra törekszik, és azt együttműködéssel igyekszik megvalósítani. Ha a társadalmasodás alapvetően úgy történik, hogy a személyek kölcsönösen elismerik egymást, akkor igaz, hogy minden egyes személy a célirányos együttműködésben való részfunkciója által kap esélyt rá, hogy személyes élettervét jól megvalósítsa. Nemcsak az együttműködés külső hatásai, hanem maga a felelős részvétel benne, vagyis a tágabb értelemben vett munka is esélyt jelentenek az embernek, hogy „önmagát mint embert megvalósítsa, sőt bizonyos módon ,emberebbé' váljék” (Laborem exercens 39). Ebben az értelemben a személyes jó és a közjó elvileg összekapcsolódik egymással.

2. Arisztotelész azonban nem véletlenül tünteti ki az államot a társadalmi képződmények között: az állam a szolidaritásnak ill. a közjónak mint jogelvnek szükséges garanciája. Ezért tekinthető az ember lényege szerint politikus lénynek, ill. ilyen értelemben az állam az ember természetéhez tartozik. Már a Rerum novarum kiemelte az állam törvényes kötelességét a közjó előmozdítására. Így nyilatkozik a II. Vatikánum is:

„Az egyes emberek, családok és különféle csoportok, amelyek az állampolgárok közösségét alkotják, jól tudják, hogy nem képesek egymaguk megteremteni a teljes értelemben vett emberi életet. Szükségét érzik egy tágabb közösségnek, amelyen belül valamennyien szüntelenül egyesíthetik képességeiket a közjónak egyre eredményesebb szolgálatára. Ezért politikai közösséget szerveznek, mégpedig különböző államformákkal. A politikai közösség tehát a közjó végett létezik, belőle meríti teljes igazolását és értelmét, benne gyökerezik veleszületett és saját joga... Nyilvánvaló tehát, hogy a politikai közösség és a közhatalom az ember természetében gyökerezik és ezért hozzátartozik ahhoz a rendhez, amelyet Isten határozott meg” (GS 74).

Egyrészt tehát a közjó megvalósítása rászorul az állam jogrendjére és hatalmára, másrészt a közjó minden jognak és politikus cselekvésnek egyedüli alapnormája. Azt már Arisztotelész és Szent Tamás is tudta, hogy a közjó jognak és politikának alapnormája és legitimációs elve, vagyis belőle kell igazolni az egyes törvények és intézkedések jogosságát, de csak a modern korban vált világossá, hogy ennek a legitimációnak demokratikusan kell végbemennie, tehát úgy, hogy az érintettek mint polgárok és jogalkotók együttműködnek a közjó tartalmi meghatározásában.

3. A keresztény szociális etika közjófogalmának tehát sokak számára provokáló központi tanítása az, hogy ha a közjó minden jognak alapnormája, akkor végül is minden egyéni jogigényt a közjó perspektívájában kell közölni és legitimálni. A szubjektív jogok nem a közjónak eléberendelt abszolút jogok, hanem elvileg a közjó funkcionálására szolgáló jogok. Így rendelődik pl. a közjó alá a tulajdonjog (a birtoklás semmilyen fajtája sem szent és sérthetetlen, hanem az anyagi javak egyetemes rendeltetését, minden ember emberhez méltó megélhetését szolgálja).

4. Az Egyház társadalmi tanításának régtől fogva középpontjában áll az az opció, hogy előnyt kell biztosítani a szegényeknek. A fölvázolt háttér előtt érthetővé válik, hogy azok a személyek, akik a társadalmi kooperációban nem találhatják az eszközöket és esélyeket, hogy adott körülmények között emberjogi státusuk szerint emberhez méltóan éljenek, a közjó megvalósításában disztributív igazságtalanságokat jeleznek. Szegénységük egyszersmind megkérdőjelezi a jólszituáltak jogi pozícióit, és sürgeti azok új legitimálását a közjó alapján.

Minthogy ez a legitimáció csak demokratikusan következhet be, a keresztényeknek síkra kell szállniuk a demokrácia talaján politikai szervezetekben, de egyházaikon keresztül is azért, hogy a szabadságjogon alapuló igényeket a közjónak megfelelően eszközöljék. A szolidaritástól meghatározott közjó a bibliai felebaráti szeretet szociáletikai oldala.

5. Ezzel a keresztény-szociáletikai állásponttal szemben ma főként azok a (neoliberális) libertariánusok állnak, akik igyekeznek az emberi jogok eszméjét redukálni a szabadságjogokra, úgy hogy ezek abszolút jelleget öltsenek.

Buchanan abból indul ki, hogy a jogvédő alkotmányt megelőzően létezett egy „természetes”, önkényesen-burjánzó, egyenlőtlen tulajdonfölosztás; a természet szeszélye és az erősebb hatalma alakította ki, de végsősoron ez alapozza meg a személyek jogi pozícióját. A többségi elv alapján, demokratikusan nem változtathatók meg, csak konszenzussal: ha az összes szerződéskötő egyén a korábbi állapottal szemben jobb helyzetbe kerül. Ezzel ki van zárva olyan elvi, morális-ésszerű igazságosságbázis, amely egyetemes-kooperativ elismerésviszonyt alapoz. Szerinte az alkotmányos és későbbi kontraktusok nem vezetnek a közjóra, hanem csak az önkényesen burjánzó birtokállapotokat mint abszolút jogokat stabilizálják és szankcionálják.


IV. Kultúra és közjó

1. Amint láttuk, az Arisztotelésztől ihletett katolikus társadalomtannak az a fölfogása, hogy a közjó a politikának ill. a politikai közösségnek a speciális tárgya. A többi részrendszerek (tudomány és technika, gazdaság, család, világnézet) megteremtik ugyan a közjó megvalósításának szükséges föltételeit, modern-kifinomult profiljukban azonban a közjó nem speciális tárgyuk. A politikai-jogi részrendszer föladata, hogy – a többi részrendszer relatív autonómiájának elismerése mellett – megalkossa és érvényesítse azok kereteit, hogy a szükséges részfunkciók egymáshoz illeszkedjenek a szociális egész közjó szerinti rendezettségében. Így a részrendszerek speciális teljesítményei egy szolidáris társadalom szolgálatába állnak.

2. A minket itt közelebbről érdeklő világnézeti-kulturális részrendszer – amely az ember lényegével és rendeltetésével foglalkozik, és hagyományosan a vallás, filozófia és művészet interakcióiban megy végbe – a modern kor aktuális formájában meglehetősen peremre szorult, pedig szociáletikai szempontból lemondhatatlan helyiértékre kell számot tartania a társadalmi folyamatban.

A humanitás eszménye üres frázissá válik, ha nem konkretizálható az ember fogalmában. Egy szolidáris, közjó felé tájékozódó rendeződés opciója elvileg függ az ember lényegéről és rendeltetéséről kialakult világnézeti alapbizonyosságoktól. A jog megalapozása és a politika célmeghatározása éppen úgy világnézeti kérdésekre utal, mint a gazdaság szociáletikai célmeghatározása vagy a család helyiértéke a társadalomban. De a tudományok interdiszciplinaritása és egy nevelési rendszer koncepciója is involvál világnézeti kérdéseket.

3. Noha vitathatatlanul a modernitás vázlatához hozzátartozik a politikai-jogi részrendszer világnézeti semlegessége (az állam nem tehető egy bizonyos vallás vagy világnézeti beállítódás „világi karjává”), mégis fontos kultúrpolitikai funkció illeti meg: Éppen azért, mert az egész modern világ végül is és lényegileg a társadalom érték- és értelemopcióitól függ, az államnak nem lehet közömbös, milyen színvonalon foglalkozik a társadalom – médiumaiban, valamint az oktatás- és nevelésügyben – azokkal a kérdésekkel, amelyek segítenek tájékozódni a világban, megvilágítják az emberi létetzést és érintik a transzcendenciát.

Világnézeti semlegességének teljes óvása mellett a kultúrpolitika föladata az, hogy előmozdítsa a világnézeti diskurzusokat és a világnézeti, vallási ill. filozófiai kérdésföltevések jelenlétét a képzés minden területén. A világnézeti problématudat éppúgy a képzés nyeresége, mint az egyes tudományok elsajátítása és a szakmai tehetség. Különösen fontossá válik ez a szempont a telekommunikációs technika roppant fejlődése és az így intézhető akármilyen jellegű programok áradata tekintetében. A tömegtájékoztatás pénzért és hatalomért folyó globalizált versengésében fenyegető korlátlan kommercializálódás kihívást jelent a kultúrpolitikának. Communio et progressio kezdetű pápai irat (1971) szerint a különböző kommunikációs eszközöknek és berendezkedéseiknek összkínálatát aszerint kell megítélni, mennyiben szolgálja a közjót, tehát információ, képzés és szórakoztatás által előmozdítja-e az illető társadalom életét és fejlődését (16).


V. A politika primátusa

A politika tehát nem csak a hatalom megszerzésének, kiépítésének és biztosításának technikája, amint Machiavelli óta sokan képzelték, hanem felelősségteljes praxis; amely „a célszerű intézkedésekben áll a közjó megalapozására,őrzésére és növelésére” (J. Messner). A közjó eme perspektívája alapján a politika primátust követel más részrendszerekkel szemben.

A politikában ugyan szükségszerűen szó van a hatalomról is. Ezért a hatalomért a demokratikus politikai folyamatban legitim módon küzdenek. Ez azonban nem indokolja, hogy a politikát a hatalom technikájára ill. hatalmi harcra redukáljuk. A politika tárgya inkább a hatalom miértje, az tehát, amit a politika a kivívott hatalommal elér; ez pedig a szolidaritástól meghatározott, a közjónak megfelelő rendeződés.

Eszerint a pártdemokráciában a politikai pártoknak nemcsak az a föladata, hogy versengésükben a választóknak alternatív politikai elitet kínáljanak, hanem indítsanak nyilvános akaratformáló folyamatot is a közjó megvalósításának alternatív programkoncepcióiról. Tehát arról, mit valósítson meg gyakorlatiasan és ésszerűen a kivívott hatalom. A puszta hatalom nem gondolható el ésszerűen a praxis céljaként, mivel a hatalomnak elvileg eszközjellege van, tehát önmagán túl arra utal, amire használják.

A politikának ez a funkciós meghatározása mégis csak akkor használható, ha a politika ténylegesen is abban a helyzetben van, hogy primátusát más részrendszerekkel szemben gyakorolja. A ma konstatálható globalizáció tendenciái azt a félelmet keltik, hogy a politika egyre inkább elveszti szuverenitását ennek a primátusnak gyakorlásához. A nemzetállamokon túl még nem született olyan elégséges politikai hatalom, amely alkalmas volna ennek a nemzeti hatalomfogyatkozásnak kompenzálására.

A gazdaságnak, termelési folyamatainak, tőke- és árupiacainak globalizálódása odahat, hogy ez a részrendszer kicsúszik az állami peremrendezések alól. A szociális kötöttségektől így megszabadult piacmechanizmusok nemcsak hogy emancipálódnak a politika primátusa alól, hanem egyre inkább nyomást gyakorolnak a politikára, amennyiben kényszerítik az államokat, hogy szociális keretrendezéseiket a vállalkozások és tőketulajdonosok gazdasági érdekeihez szabják. Ez olyan versenybe kergetheti az államokat, amelyben szociális standardjuk tekintetében kölcsönösen alullicitálják egymást gazdasági előnyök reményében. Egy ilyen fejlődés a szociális piacgazdaság szolidaritástól meghatározott koncepcióját kényszerűen válságba kergeti.

Keresztény-szociáletikai szempontból az európai és a nemzetközi politikának törődnie kellene azzal, hogy a politikának nemzeti szinten részben veszendőbe menő primátusát nemzetekfölötti és végül globális síkon úgy kompenzálják, hogy a globalizált gazdaság alávethető legyen olyan politikai-jogi keretföltételeknek, amelyek a közjó perspektívái iránt tájékozódnak.

Mind a kinyilatkoztatás szociáletikai dimenziójából, mind pedig jó filozófiai okokból egy keresztény szociáletika – mondjuk Luhmann rendszer-elméletével szemben is – azt képviseli, hogy a morális-ésszerű cselekvés gyakorlata alapvetően lehetséges (nem igaz, hogy a részrendszerek kényszeresen és sorsszerűen, személytelenül és automatikusan köröznek), és hogy értelmes dolog olyan politikába bevetni magunkat, amely mint morális-ésszerű, szolidaritástól meghatározott gyakorlat a részrendszerek önjárását (autopoiésis) a közjó irányában alakítja.