A TÖRTÉNELEM TEOLÓGIAI ÉRTELME

Laurea dolgozat 1969




TÖRTÉNELEMÉRTELMEZÉS ÉS TEOLÓGIA

A történelemteológia tárgya és rendeltetése

A XIX. század kezdete óta a történelemnek – mint tudománynak és mint emberi-filozófiai problémának – jelentősége állandóan növekszik az emberiség szellemi életében. A korábbi alapfogalmak – Isten, majd a természet – helyét a történelem foglalta el, azóta az ember fogalmának meghatározását is csak a történelem kategóriájának bevonásával tartják lehetségesnek: Az ember történelmi lény, önértelmezéséhez hozzátartozik, hogy életét és az emberiség életét kezdetére és végére vonatkoztassa, saját történelmi lényegét adott múlt és hátralékos jövő között szabadság és elrendeltség dialógusában érje utol.1 A történelem mivoltára, fejlődésmenetére, végső értelmére vonatkozó problémákat századunk háborús-viharos évtizedei még aktuálisabbakká tették. Szent Ágoston korától fogva tudjuk, hogy kritikus periódusokban az emberek fokozottan érdeklődnek a sorsuknak érzett történelem értelme, jelentése iránt. Valahányszor a történelem „szekere fordul vagy gyors lejtőre kerül“ (Schütz A.), a problémák újra kibontakoznak a „békében már-már berozsdásodott fogalmi hüvelyükből“ (Kornis Gy.).

Senki sem vitatja, hogy az utóbbi évtizedek joggal nevezhetők ilyen kritikus korszaknak, amely a történelem problémáját újra valóságos életproblémává, mély élmények tárgyává avatta. Milliók érzését fogalmazza meg az egzisztencialista bölcselő, Karl Jaspers: „A világtörténelem igen gyakran véletlen események zavaros egyvelegének tűnik, amely örvénylő árként zúdul végig a korszakokon. Az egyik fölfordulást és szerencsétlenséget követi a másik, és a boldogság pillanatai oly rövidek, hogy valóságos kis szigetekhez hasonlítanak, melyeket csak kis időre került ki az ár, mielőtt mindent elborítana hullámaival“.2 A két világháború igazolni látszik G. Vico kétszázéves pesszimista elméletét a történelmi élet nekilendüléseiről és visszahanyatlásairól (corsi e ricorsi): „A népek, miután kiemelkedtek a barbárságból a civilizációra, újra visszasüllyednek még az előzőnél is rosszabb barbárságba“. Sokakat foglalkoztat a kérdés: rejlik-e ésszerűség a történelemben? értelmes tervet valósítanak-e az egyént átfogó és eszközként használó erők? vagy vak lavina a történelem, amely kitűzött cél nélkül lezúdul, mindent összezúz, szétmorzsol, s csak saját romjain állapodik meg?3

A történelmiség iránt megnövekedett érzék a teológiában is érvényesült. Részint az üdvtörténeti szempont újra az egész teológia alapvető kategóriája lett, részint új virágzásnak indult a történelemteológia mint a teológia speciális ága, amely a középkorban politikai teológiává, a fölvilágosult századokban pedig kultúrfilozófiává degradálódott. Ma az emberiség elvárja a teológiától, hogy a történelem jelen problematikájának színe előtt gondolja végig a kinyilatkoztatás szempontjait, és így „elvben teljes és egyúttal éltető feleletet“ adjon azokra a kérdésekre, amelyeket az értelem szüntelenül fölvet, de a maga síkján nem tud megoldani.4

A kinyilatkoztatás elsődleges tárgya: Isten történelmi tevékenysége a világban az üdvösség érdekében. A történelemteológia elsősorban ezen isteni cselekvések sajátságait, állandó alapvonásait vizsgálja. De mivel az üdvösség története átfogja az idő egészét, és próbál rámutatni annak végső értelmére, ezért a történetteológiának beszélnie kell az egész történelemről is, amennyiben rá kell világítania arra, milyen kapcsolatban van Isten szándékaival. Mivel teológia, elsősorban tehát arról kell tárgyalnia, milyen fázisokban bontakozik ki Isten terve a történelemben, hogyan cselekszik Isten az emberiségen és az emberiséggel. De iparkodik megvilágítani a totális történelem értelmét is; ehhez tekintetbe kell vennie az egész valóságot, így a kultúra haladását is, csak akkor tud ítéletet mondani a földi realitások értékéről az örökkévalóság szempontjából.5

A történelem értelme és a bölcselet

Az ember természet és személy elválaszthatatlan egysége. Természet, vagyis megtestesült szellem-lélek, „individuum“; és személy, aki a maga összehasonlíthatatlan, örök egyszeriségében, páratlanságában keresi kiteljesedését, s végső soron csak a halálból való föltámadás bizonyosságában lelheti nyugalmát. A személyek föltűnnek és lehanyatlanak, az emberi nem marad, de továbbra is személyekből áll. Ezért az emberiség létértelme – ha van – nem lehet független a személyekétől. Viszont nem is azonos az egyes személyek létértelmével, mert azok mindig individuumok: egy átfogó egész részei; másrészről azonban ezek az individuumok mégiscsak személyek, ezért az átfogó egész nem vonatkozhat el az egyéni sorstól, nem teheti zárójelbe. Ez is mutatja, milyen nehéz egyáltalán megragadni a történelem értelmének kérdését.6

Mi a teológia felől vetjük föl a problémát, de nem tagadjuk, hogy a történelemfilozófia is fölvetheti és föl is kell vetnie a kérdést: van-e értelme a történelemnek? Isten szava azt az embert szólítja meg, akinek lényegéhez tartozik, hogy mindig fejleszti természetes önismeretét. A filozófiának kérdésünkkel foglalkozó ágát – Kornis Gyula után7 – nevezhetnénk a történelem axiológiájának, értékelméletének. Három fő kérdést tárgyal: 1. Mi az emberi történelem végső értelme; szolgálja-e végső értékek megvalósulását? 2. Ha igen, akkor a történelem egészében az emberiség tökéletesülési, haladási folyamata; de mely értékeken mérhetjük a haladás vagy a fejlődés nagyságát? Vagy csak relatív értékmérőink vannak? 3. Immanens öncél-e a haladás, vagy pedig transzcendens hatalom tűzi ki a célt?

„Hogy a történelemnek van értelme, hogy van értékes célgondolat, mely valósulásra tör benne és általa, arról a mélyebben járó gondolkodók általában meg vannak győződve... De hogy mi az értelme, azt többnyire világnézeti alapon különféleképp határozzák meg“ – írja Schütz Antal.8 Szerinte a történelem elfogulatlan szemlélete csak egy értelmet találhat: „A történelem szinte végeláthatatlan alakulatai és termékei... kinyilvánítják az ember képességeit és végelemzésben mivoltát... Az embereszmének teljes tartalmát csak az összemberiség teljes élete folyása tárja föl“. A történelem értelme az ember létképességének növekvő megvalósulása.9 Kornis megfogalmazásában10 az emberi történet célja: „a kultúra eszményeinek minden téren a fokozatos haladás útján történő megvalósítása“. E meghatározások közös hibája, hogy nagyon is formális természetűek. Hiszen a különböző népek és korok tartalmilag mást és mást tartottak jónak-szépnek-igaznak-szentnek. Nyitva hagyják azt a kérdést is, hogy ez az immanens cél azonosítható-e egy esetleges transzcendens céllal, amit a Teremtő tűzött ki teremtményei elé. Végül pedig csak normatív irányú megfogalmazások: arról beszélnek, minek kell lennie az emberi értelem céljának, de hallgatnak a ténykérdésről: mennyiben valósította az emberiség a megállapított végső célt a történelem folyamán? Vajon haladás vagy csak kibontakozás vagy pedig örök visszatérés a történelem folyamata? Isten vezeti-e, vagy épp az isteninek önkifejtése? S a vég, ami felé tart, minden dolgok pusztulása, visszatérése vagy megdicsőülése lesz? E kérdésekkel kapcsolatban a filozófiatörténet a legellentétesebb véleményekről tanúskodik, aszerint hogy melyik értéken, mekkora történelmi ismerettel fölfegyverkezve próbálták pesszimista vagy optimista létérzésüket tudományos formába önteni.

A történelmi haladás vitatott kérdésében általában csak annyit állapíthatunk meg, hogy tartalmi-tárgyi szempontból a kultúra a történelem folyamán a legtöbb téren tényleg hatalmasan növekedett, az emberiség személyes erői azonban, az alkotóképesség minősége, a genialitás az idők folyamán aligha fokozódott.11 Aki meg van győződve az emberi szabadságról, azt is el fogja ismeri, hogy a történelem épp központi történésében, ott, ahol a szabadság cselekszik számára, semmi vagy legalább is nagyon nehezen fölismerhető továbbfejlődést mutat. Nagyon kérdéses, hogy a szabadság növekedett-e a történelem során, mindenesetre a tudományos analízis nem tudja megállapítani, mekkora része van az emberi szabadságnak a történelmi hatásokban.12

Ebből a kitekintésből láthatjuk, hogy a filozófiai történelemértelmezés – eredetét tekintve a lehanyatlott történelemteológia származéka – jelentős korlátokkal küszködik. Rövid, két évszázados emancipált története során a legellentétesebb rendszereket vázolta föl az emberiség rendeltetéséről, céljáról, jövőjéről. A kereszténység implikátumait át nem vevő ember számára „a történelem vagy valami iszonyú törő-zúzó gépezetnek tűnik, amely elől senki sem menekülhet, vagy pedig olyan folyamatnak, amit a végtelenségig magyarázhatunk, de minden jóslatot megcáfolva, újabb és újabb eseményekkel lep meg bennünket. A történelem örökké kétértelmű: olyan folyamat, amiről semmit sem tudunk... Útja tele van zökkenőkkel, fejlődésében csak itt-ott találkozunk sovány sikerekkel, de annál gyakrabban iszonyú pusztulással. Arra a kérdésre, hogy mi a történelem értelme, azt kell felelnünk: lehetetlen egy határozott célt megfogalmaznunk“ – vall K. Jaspers 1949-ben tartott rádióelőadásában.

A teológiai értelmezés előnyei

A magára hagyatkozó értelem nem tud megnyugtató választ adni a történelem értelmének kérdésére. Az ember „csak azt hallja ki a történelem zsivajából, amit maga belekiáltott“.13 Ha föl is tár a történelmi kutatás egyes okozati összefüggéseket és célvonatkozásokat, a történelmi folyamatot egészében mégsem tudjuk megragadni. Ehhez ismerni kellene a kezdetet és a véget, tehát transzcendálni kellene a történelmet, ami lényegileg képtelenség.14

A történelem értelmének föltárása a teológiai értelmezésre marad, mert számára a kinyilatkoztatás révén némileg konkrétabb tartalommal van „adva“ a történelem kezdete és vége. A filozófiai reflexió kénytelen olyan „elvnek“ elgondolni a kezdetet, amely lehetővé teszi magát a történelmet, s mivel a vég kinyilatkoztatott ígéretét is el kell hárítani magától, a kultúrák növekvő egyesüléséből, a reflexív tudat gyarapodásából és az elvileg lehetővé vált nagyobb szabadságból próbálja spekulatív módon kikövetkeztetni az események „értelmét“. A teológiában a kezdet és vég nemcsak princípium és értelem, hanem esemény is. A történetteológia tudja, hogy az elsődleges történelemirányító tényező: Istennek, a történelem urának szabad cselekvése, egységes és állandó terve szerint. Isten szabadon, természetfölötti módon a történetiségbe bocsátkozik, úgyhogy a kegyelem és az inkarnáció a világot Isten történelmévé teszi. Ezzel szemben a filozófia mindig megreked annál a nyílt kérdésnél, hogy vajon az egyén, a nép vagy a kultúra stb. a történelmet meghatározó princípium és cél elsődleges médiuma.15

Az említett előnyök ellenére a történelem teológiai értelmének kérdését nagyon ritkán vetik föl teljes komolyságában: a teológia „tremendumai“ közé sorolja Hans Urs von Balthasar is.16 A témáról megjelent standard-művek szerzői is sietnek óvatosan megállapítani, hogy írásuk csak vázlat, nem törekszik teljességre. Ennek főoka az, hogy nemcsak a filozófusnak, végső soron a teológusnak is csak töredék marad a történelem. A szimfónia egy tételének töredéke, amelyet senki sem tud kiegészíteni. A teológia is csak azt kutathatja, hol fedezhető föl létünk töredékességében valami irányulás az egész felé.17 Tudja, hogy a történelem Isten kezeírása, de hogy el is tudjuk olvasni, meg is tudjuk érteni, három csodára lenne szükség: táruljon föl az idő egész tartama, számon tudjuk tartani az események végtelen halmazának legparányibb részleteit is, végül Isten magyarázza is meg összefüggéseiket.18

A kérdés pontosabb elhatárolása

A történelemteológia „félelmetességének“ másik oka az, hogy nem könnyű körülhatárolni tárgyalási anyagát; problématárát még nem rendezték klasszikus katalógusba.

Vizsgálódásunk formai szempontját az adja meg, hogy teológiai szempontból keressük a történelem értelmét. Kérdésünket tehát így is fogalmazhatnánk: Mit mond a keresztény kinyilatkoztatás a történelemről? De a történelemhez hozzátartozik a történelemnek valami emberi önértelmezése is, elvégre az ember csinálja a történelmet, noha „partnerei“ a természet erői és Isten. A teológia nem veheti el ezt az emberi önértelmezést, de nem is az a föladata, hogy magasabb szintézist teremtsen az emberi és bibliai történelemértelmezésből. Ilyen filozófián és teológián túli szintetikus történet-metafizikát alkotott Hegel, aki csak egy történelmet ismert, amely egyszerre profán és szakrális. A profán történelem fejlődési szakaszait egy szinten tárgyalja az ószövetségi üdvtörténet fokozataival, filozófiai rendszerében Istennek Jézus Krisztusban megvalósult megtestesülését tartja a történelem középpontjának.19 S mivel szerinte „a vallás elővételezi a filozófiát, a filozófia nem más, mint tudatosult vallás“; ezért az inkarnáció keresztény tanát saját filozófiájának korai mitikus kifejeződésének tekinti, amely ti. a történelmet az abszolút Szellem progresszív inkarnációjának fogja föl.20 A teológiának, ha hűséges akar maradni önmagához, hamis szintézis-konstruálás helyett Isten szavának mércéje alá kell állítania a történelemmel együtt az összes emberi történelemértelmezést is. Helyesen állapítja meg Ch. Dawson: „A szó szoros értelmében vett keresztény ,történetfilozófia' nem létezik. Van helyette keresztény történelem és keresztény történetteológia“.21

Sokkal nehezebb problémát jelent a kérdés materiális elhatárolása. Két okból is. Az egyiket már röviden érintettük. Azt ti., hogy a történelem értelmének kérdését azonosítani sem, de teljesen függetleníteni sem lehet az egyéni élet értelmének kérdésétől. Isten szava az egyes embert szólítja föl hitre, veszi igénybe Isten országa érdekében. Az egyénnel szemben támaszt erkölcsi követeléseket, az egyénnek kell meghalnia Krisztussal, hogy vele együtt föl is támadjon. De ha csak ez volna a történelem teológiai értelme, akkor a mi fölvetett problémánk nem is léteznék: ahol történelem értelmét a keresztény egyéni lét értelmére korlátozzák, ott nincs is a történelemnek az egyes keresztény élet rendeltetésétől különböző értelme. Mert a történelemre – amennyiben több, mint az egyes szubjektumok összege – nem lehet keresztény normákat ráhúzni, nem lehet keresztény magatartást várni tőle. A történelem nem az individuumok feje fölött játszó világszellem, hanem legföljebb az alanyokba beletestesült objektív szellem: universale in re. – Másrészről az emberi alanyok sem atomok; az emberiség nem atomok aggregátuma, hanem az egyes személyek – minden istenközvetlenségük mellett – pszichikai és ontikus egészet alkotnak; egy fajt, amely további ontikus egészekre, pl. népekre, kultúrákra, kontinensekre tagolódik. Most ennek az egésznek sorsa felől kérdezünk, amely mint kontinuitás átnyúlik időkön és korokon: értelmet keresünk időbeli kiterjedésére és fejlődésére. A teológia nyugodtan föltételezhet ilyen értelmet, mert különben fölösleges lenne az utolsó ítélet, hisz az ítélet kimerülnek a partikuláris ítéletek összegében. Az utolsó ítélet kinyilatkoztatott ténye föltételezi, hogy az egyéni sorsok az emberiség sorsává integrálódnak, s ez az utóbbi több, mint a számtalan rész összege.22

A materiális elhatárolás másik nehézsége onnan ered, hogy Isten szava – aminek fényében keressük a történelem értelmét – mind az ó-, mind az újszövetségben maga is történelem. Kiváltságos történelem, de nincs úgy elhatárolva, hogy pontosan meg lehetne állapítani, mely ponton tör be az isteni kinyilatkoztatás-történés a horizontális világtörténelembe. Mielőtt tehát tanulmányoznánk Isten szavának történelmünkről elhangzott ítéletét, közelebbről meg kell határoznunk a világtörténelem és Istennek történelemmé vált szava: az üdvtörténet közti viszonyt.



VILÁGTÖRTÉNELEM ÉS ÜDVTÖRTÉNET

1. Az üdvtörténet a világtörténelemben megy végbe.

Az üdvösség elsődleges jelentésben az, ami az egész embert végérvényesen tökéletesíti, amit Isten legvégül ad. Ilyen értelemben természetesen nem lelhető föl sehol a világban, a történelemben sem. Abszolút transzcendens titok; az egész személyt érinti beteljesülésében, ez pedig nem lehet a történelem mozzanata, hanem épp annak megszűnése.23 A történelem mindig megmarad ideiglenesnek, tökéletlennek, kétértelműnek, dialektikusnak; az ember üdvösség és tökéletesség utáni áhítozása mindig ehhez a történelemhez kötődik.

A történelemteológia mégsem mondhat mást, mint hogy a világtörténelemben üdvösség történik. A tétel kifejtésében Karl Rahner gondolatmenetét követem.24

a/ A keresztény ember szemében az üdvösség nemcsak az a bizonyos „szem nem látta“ jövő, hanem az üdvösség már most történik. Isten már most valóságosan kegyelmében részesíti az embert, ő pedig valóban elfogadja, és hatására átalakul. A kegyelemben Isten önmagát közli az emberrel, ez tehát nem csupán előleg, nem csupán üdvösségre segítő eszköz vagy üdvpótlék, hanem maga az üdvösség, mert hiszen maga Isten aző megbocsátó és átistenítő szeretetében.

b/ Isten üdvözítő önközlése e közlés szabad elfogadásában megy végbe. Az ember a hit-remény-szeretet szabad aktusával ráhagyatkozik a magát közlő Istenre. S ez az önátadás nem ezoterikus esemény. Az üdvöt átvevő hit megteremti ugyan magának vallásban, kultuszban és egyházban a kézzelfogható reflexív és szociális objektivációit, az üdvösség szabad elfogadása mégis az emberi szabadságnak adott egész terepen történik. Az Isten teremtett világában kibontakozó igazi szellemi szabadság mindig szabadság az üdvösséggel és kárhozattal szemben. Az embernek, e testi, társasági, történeti lénynek szabadsága szükségképpen a világgal, a környezettel való találkozásban érvényesül: egyszerre transzcendentális és kategoriális szabadság. Ezért az üdvösség szabad elfogadása vagy elutasítása az emberlét minden dimenziójában mindig a világgal, az embertárssal és a történelmi föladattal való találkozásban történik: abban, amit az egyén és a társadalmak történetének nevezünk. A világtörténelemben minden az örökkévalóságtól – az örök élettől vagy a vég nélküli pusztulástól – terhes.

c/ Később még bővebben foglalkozunk azzal a ténnyel, hogy az üdvtörténet a maga sajátos tartalmában és valóságában el van rejtve a profán történelem kétértelműségében. Ez a rejtettség azonban nem jelenti azt, hogy az üdvtörténet csak az egyéni lét, a tudat, a teljesen foghatatlan hit tapasztalaton túli történetében játszódik le, s csupán metahistóriának gondolható el a vele szemben közömbösen és némán lefutó profán történelem mögött. A profán történelem nagyban és egészben tényleg kétértelmű üdv és nem-üdv kérdésében, egyértelmű interpretációja e tekintetben csak a végső ítéletkor válik nyilvánossá; de ez a megállapítás nem jelenti azt, hogy itt-ott ne lenne transzparens, ne figyelmeztetné az embert jelekkel és utalásokkal a hit és üdvösség problémájára, ne terelne e kérdés bizonyos irányú megválaszolása felé. Az ember egy egészként áll az üdvdöntés elé; történelme is egy: nincsenek benne olyan elhatárolt régiók, hogy a kegyelem és hit történelme ne hatná át őket. Egy történelmünk nem olyan egyforma és homogén, hogy Isten üdvözítő tevékenysége annyira világosan, annyira mindig és mindenütt jelen lenne benne, hogy profán zónát már nem is tapasztalnánk, vagy a hitbeli döntés már azért nem lenne lehetséges, mert bárhová fordulna az ember a történelemében, mindenütt elkerülhetetlenül Istennel és az üdvkínálattal találkoznék. Nyitva maradhat az a kérdés, vajon az üdvtörténet transparentiáját a profántörténelmet át tényleg csak hívő szemmel pillanthatjuk-e meg úgy, hogy el is fogadjuk. Mindenesetre a profán történelem egészében saját területén is nyugtalanító, túlutaló. Az üdvösséget kutató és a személyes önközlés lehetőségével számoló ember számára tartalmaz utalásokat és jeleket arra nézve, hogy hol található üdvösség történelmünkben.

d/ Tételünket megerősíti a bibliai üdvtörténet eseményeinek vizsgálata. Már az Atyák is helyesen látták (Eirénaiosz, Augustinus), hogy az üdvtörténet nem Ábrahám meghívásával kezdődik, hanem a világ teremtésével. Az univerzum teremtése az első aktus Isten tervében, amely az új ég és új föld teremtésében teljesedik.25 Az ószövetségi történetben világosan látszik, hogy az üdvtörténetet alkotó események történelmi keretek között játszódnak le. Az ószövetség olyan nép története, amely természetszerűen szoros kapcsolatban van a szomszédos népek, különösen a nagyhatalmak történetével. Az újszövetségben, amelynek tárgya egy embernek, azután egy kis közösségnek élete, már nem kapcsolódik ugyanilyen fokban az üdvtörténés a korabeli történelemmel, mégis az egyetemes történelem keretei között zajlik le, távolról értesülünk a „nagy történelem“ folyásáról. A történések peremén maradnak, de árulkodnak arról, hogy az isteni tervet kinyilvánító események történelmi háttér előtt mentek végbe.

A vázolt szempontok alapján csatlakozhatunk O. Cullmann megállapításához26: az a tény, „hogy az üdvtörténetben a történelmen belül meglelhető események lefolyásáról van szó, pozitív vonatkozást alapoz meg a történelem irányában. Az üdvtörténet eszerint nem történelem a történelem mellett hanem a történelemben bontakozik ki, ilyen értelemben hozzá tartozik“.

2. Az üdvtörténet analóg értelemben történelemnek mondható.

Általánosságban megállapíthatjuk, hogy az üdvtörténethez hozzátartozik a történelem minden mozzanata és struktúrája, amit nem zár ki az üdvtörténet valamely sajátos jellemzője.

a/ A profán történelemhez hasonlóan az üdvtörténet is eleget tesz a történelem formális követelményének: a történelem térben-időben végbemenő történés, történés-összefüggés. Az események, adottságok bele vannak ágyazva egy átfogó kontinuitásba. A két mozzanat korrelatív. Esemény történelmi összefüggés nélkül, vonatkozási horizont (előzmény és jövő) nélkül nem alkotna történelmet. De a megmaradó elem, a történelmi kontinuitás sem létezhet az őt alkotó események nélkül; nélkülük megkülönböztethetetlen, színtelen folyam lenne. A történelem mindig a kettő együtt: változás, de épp a megmaradónak változása, esemény és folytonosság, a kettő különbségének dialektikus egysége. Ebben a kettős struktúrában viszonyul az időhöz. A jelent úgy hozza létre, hogy történésében egybefogja a múltat és jövőt, az idő minden dimenzióját. A múlttól átveszi a neki készített örökséget, és jelenné változtatja, de míg a múltból a jelent érleli, mindig már a jövő történik.27

A keresztény szemlélet az üdvtörténetet az isteni akciók láncolatának tekinti. Ebben az esemény kategóriájának a dolgok természetes rendjét megváltoztató isteni döntés felel meg, a kontinuitást pedig az objektív isteni tér adja; az egyén beoltódik a nála hatalmasabb oikonomiába, de kontingens döntéseivel módosítgatja a konstans isteni terv kibontakozását. El lehet mondani, hogy az üdvtörténet valóban valamiképp összefüggő események lefolyásáról beszél. Tehát legalább is egy tekintetbe veendő analógiával találkoztunk, amely jogosulttá teszi, hogy üdvtörténetről beszéljünk.28 És amint a profán történelemtől sem lehet elvitatni a fejlődés és haladás formális mozzanatát, úgy az üdvösség történetében is progresszív oikonomiával találkozunk: rendezett egymásután, cél felé tartó menet; a jó progresszív inváziója, amely próbálja elfojtani a bűnt.29

b/ Az ember a történelemben cselekvő alany, aki önmagától való különbözőségben valósítja önmagát, vagyis van (metafizikai) lényege, amely normatív és teleologikus módon áthatja történelmét, de mégis úgy éli a történelmet, mint saját konkrét lényegének megvalósítását és utolérését.30 Isten az ember üdvözítésének művéhez is partnerül hívja az embert. Aki az üdvösséget keresi, alkotó embernek érzi magát; amennyiben igent mond Isten ajánlatára, cselekvőleg együttműködik Istennel; tudnia kell azonban, hogy az emberiség üdvössége az együttműködés visszautasítása ellenére is megvalósul Isten szándéka szerint.

c/ A történelem és üdvtörténet közös vonása az is, hogy az embernek szabad lényegét valósító döntése bizonyos objektivációkat teremt. Eszközöl valamit, amit mások tudomásul vehetnek, megállapíthatnak. Az üdvtörténetben is lehet találni olyan objektivációkat, amelyeket az ember személyes szabadságban tesz (rítusok, tanok, vallási társulások). Az üdvtörténetnek magába kell foglalnia a vallásosság tárgyiasulásait, nem utalhatja egyszerűen a kultúr- vagy szellemtörténet körébe, mégha nem is könnyű megállapítani, miként, milyen mértékben, mekkora belső kényszerűséggel van e dolgoknak közük az üdvtörténethez.

d/ Profán- és üdvtörténet megegyeznek abban is, hogy ezek az objektivációk mint történelmi elemek tartoznak a történelemhez. A történelemnek tudósíthatónak, kutathatónak kell lennie. Kell, hogy mások számára is legyen jelentősége, és ezt a jelentőséget mások tudomásul is vehessék.

e/ Az üdvtörténetet is – legalább analóg módon – jellemzi a történelem közössége: különböző, szabadon cselekvő szellemi alanyok interkommunikációja, mégpedig nemcsak tapasztalaton túli, metahistorikus, hanem fogható és megállapítható interkommunikációja. Az egyén üdvösségét nem a másiktól és történelmi létterétől teljesen elvonatkoztatva műveli, hanem kölcsönvonatkozásban más, a saját üdvösségét történetileg fogható módon munkáló emberekkel.

A fenti öt lényeges hasonlóság alapján megállapíthatjuk, hogy az üdvtörténet történelemnek tekinthető. Az említett pontokban azonban lényeges eltérés is megfigyelhető a profán- és üdvtörténet között, ezért foglalkozni kell a kettő különbözőségének jellemzésével.

3. Az üdvtörténet különbözik a profántörténelemtől.

a/ Az üdvtörténet főleg azért különbözik a profántörténelemtől, mert a profántörténelem nagyban és egészében nem nyújt egyértelmű magyarázatot a benne végbemenő üdvre vagy nem-üdvre (Unheil) vonatkozóan. Az üdvösség és ellentéte a profántörténelemben történik, mert mindenütt, ahol emberek szabadon valósítják magukat, Isten előtt állnak és üdvösségükről döntenek. De a történeti döntéseknek ez a jellege rejtve marad, nem válik történetileg foghatóvá. Az ember szabad tettei legszorosabb értelemben akkor válnak „történelmivé“, ha úgy objektiválódnak, hogy a beszédben és az objektív szellem képződményeiben (tudomány, művészet, társadalom) az emberi interkommunikáció tárgyává válnak. De ezeken az objektivációkon – noha lényegében ezek teszi történelemmé az ember tetteit – nem olvasható le egyszerűen, üdvösségre vagy kárhozatra szolgálnak-e, van-e egyáltalán lényeges közük az ember üdvösségéhez.. Az ember a tárgyiasodó és tárgyiasult történelem terepén talál rá szabad szellemi személyiségére, de az nem nyilatkozik üdvjellegéről.31 Ennek két főoka van:

Az egyik ok az, hogy a szabadság végső minőségére egyáltalán nem lehet reflektálni. A szabadság erkölcsi és vallási kvalitását a szabad döntésben megragadott és elfogadott motívumok határozzák meg, ezek pedig nem azonosak a reflexív, fogalmi pontossággal megragadott motívumokkal. A tudat tartalma mélyebb és eredetibb, mint a tudott anyag terjedelme. Az utólagos reflexió megint olyan tett, amely nem tudja reflexive utolérni magát; ezért minden reflexió csak pontatlan számítás, amely csak aszimptotice közelíti meg a szabadság egész motivációját. Tehát még saját történelmünk szabad és tudatos irányításával sem tapasztalhatjuk meg az üdvtörténetet abszolút értelemben, csupán megközelítőleg, gyanítva, aggódva. Pedig mégha ki-ki ítélni tudna saját tetteinek üdvjellege felől, nem lenne jelentős, mert a történelem fogalmához hozzátartozik az interkommunikáció mozzanata, amelyben a másik történelmét saját történelmünk mozzanataként ismerjük meg. Erkölcsi döntéseink szóbeli objektivációit vagy az objektív szellem képződményeit pedig hiába mérjük objektív erkölcsi normákhoz, nem nyerhető belőlük bizonyosság az ember legbelsőbb szabad döntésének Istenre irányuló erkölcsi minőségéről. A történelemben realizáljuk ugyan objektivációkban üdvünk fölött rendelkező szabadságunkat, de szabadságunk nem tudja egyértelmű bizonyossággal, hogy valóban üdvöt realizál-e. Téves tehát Hegel adágiuma: „Weltgeschichte ist Weltgericht“. A történelem nem maga a világítélet, mégha ténylegesen benne történik is.

A történelem egyértelmű magyarázhatóságának másik akadálya onnét származik, hogy az üdvösség nem úgy véglegesülése az ember szabad döntésének, hogy ő maga teremtené meg szabadságával. Az üdvösség nem emberi erők eredménye, hanem Isten szabad tette, azŐ önközlése, maga Isten. Az üdvtörténetben nemcsak az ember szabadsága játszik, hanem az Istené is, mégpedig úgy, hogy újabb és újabb kezdeményezésekkel új lehetőségeket nyújt szabadságunknak.32 A lehetőségek valóraváltása, Isten önajándékozásának szabad elfogadása megint csak Isten ajándéka. És az üdvösség teljessége: a magát közlő Isten színről-színre való megtapasztalása nem a történelem mozzanata, hanem beteljesülése és megszűnése.

Tehát az ember szabadsága és az üdvössége adományjellege miatt a profántörténelem tartalmazza ugyan az üdveseményt, de az üdvminőségében nincs adva történelmileg, csak hitben vagy reményben. „A történelem belerejti örökléttartalmát a hallgatag titokba,ő maga nem élvezheti“ (Rahner).33

b/ Eddigi vizsgálódásaink alapján az a benyomásunk támadhatott, hogy az üdvtörténet koextenzív (azonos teret és időt kitöltő) lenne a profántörténelemmel: a világtörténelem értelmezetlen és értelmezhetetlen üdvtörténet. Az utóbbi annyiban különböznék a profántörténelemtől, hogy biztos ítélet van róla üdvösség dolgában. Csak formaliter különböznek, materialiter nem. – Meg kell állapítanunk, hogy tényleg van Izrael és az Egyház történetén kívül, előttük és velük egyidejűleg olyan általános üdv- és kinyilatkoztatástörténet, amely végigvonul az emberiség egész életén, materialiter koextenzív a profántörténelemmel.

Katolikus hittétel az, hogy Isten természetfölötti üdvözítő akarata minden kor és történelmi régió emberére kiterjed. Mindenkinek fölkínálja az üdvösséget, az isteni kegyelmet. Tehát minden ember olyan léttérben él, amelyhez hozzátartozik a valódi, szubjektív lehetőség arra, hogy Isten önközlésének elfogadásával elérje célját: az abszolút Istennel való közvetlen egyesülést a közvetlen szemléletben.

Az ember természetfölötti szintre emelésének fölkínálása nemcsak objektív illetékesség az emberben, amit okvetlenül tudatontúlinak kell elgondolni. Az átistenítő kegyelem megváltoztatja az ember tudatstruktúráját is. Megváltoztatja azt a horizontot, ami alatt megragadjuk a tapasztalati valóságokat, és a tudat végső irányulását. Nem szükséges, hogy erről az aprióris-formális horizontról reflexiv, tematikus tudásunk legyen. Nem tárgy, hanem témátlan horizont, amin belül valósul az ember szellemi léte. Témátlan, reflektálatlan, de reflexió nélkül is tudatos (nem tudott!). A szellem transzcendenciájának dinamikája a hallgatag titoknak, Istennek végtelensége felé. S ez a dinamika meg is érkezik, eléri Istent, mert Isten önszántából neki adja magát; de úgy, hogy már most beépül e végtelen transzcendenciájú mozgás legbelső erejeként.

Azzal, hogy Isten egyetemes üdvözítő akaratával természetfölötti szintre emeli az embert, már kinyilatkoztatás is történik: még nem tartalmaz ugyan bizonyos körülhatárolt tárgyról tételesen kifejtett közlést, de olyan tudatváltoztatás, amely Isten személyes önközléséből származik. Benne már valóságosan az lesz osztályrészünk, ami a tételes és emberi fogalmakkal megfogalmazott kinyilatkoztatás egész tartalmát is jelenti: Isten és az örök élet. Ha az ember elfogadja ezt a természetfölötti horizontot, Isten ezen kinyilatkoztatását, akkor – bár nagyon témátlanul – keresztény értelemben vett hit valósul.

Ez az általános kinyilatkoztatás- és üdvtörténet történelemnek mondható, mert akár Isten, akár az ember felől a szabadság valódi döntéseiről és tetteiről, kölcsönös személyes kommunikációkról van szó; mert az ember e természetfölötti „Grundbefindlichkeit“-je okvetlenül észrevéteti magát a vallás, az önértelmezés vagy az erkölcs konkrét képződményein; mert próbál objektiválódni vallási kijelentésekben, kultuszban, vallási közösségben. De nem teljesértékű történelem, mert még nem objektiválódik szóban és olyan objektív kultúrjavakban, amelyek lehetővé teszik az emberek közti közvetlen interkommunikációt, emberek konkrét közösségét, a tapasztalt és közölhető valóságokra vonatkozó reflexív tudást.34

c/ Az általánostól meg kell különböztetnünk egy speciális vagy hivatalos üdv- és kinyilatkoztatástörténetet, vagyis azt a történelmet, amelyben Isten szava ezt az általános üdvtörténetet úgy értelmezi, hogy szava nyomán a reflektált történelem dimenzióján belül különböztethető lesz üdv és nem-üdv. Isten interpretáló szava tehát a speciális üdvtörténet belső alkotóeleme. A profán – különben kétértelmű – történelem egy bizonyos darabját értelmezi üdvjellegét illetően, így leválasztja az egy történelemnek ezt az értelmezett szeletét az egyéb történelemről, és szoros értelemben üdvtörténetté teszi.

Isten nagy történelmi tettei csak a szó révén kerülnek a történelem dimenziójába. Nélküle a csoda is csak rendkívüli, magyarázat nélküli, de néma jelenség maradna. Csoda teológiai értelemben csak ott van, ahol a csodatévő a jelenséget értelmezi, jel-karakterrel látja el. Ha eltekintünk az értelmező szótól, az ószövetséget úgy is fölfoghatnók a maga reális történelmi tartalmában, mint Isten minden népet megillető üdvgondoskodását. Története mindössze annyiban különbözik más népekétől, hogy különleges módon Krisztushoz vezet. Az üdvtörténet csúcsa: Jézus Krisztus hyposztatikus uniója a misztérium abszolút transcendens volta miatt nem lenne jelen történelmi dimenziónkban, ha nem nyilatkoznék meg Jézus emberi szavában.. Ahol Isten szava a profán történelmet a történelemben egyértelműen interpretálja, ahol Istennek az általános üdvtörténetben véghez vitt tettei szava révén egyértelműen objektiválódnak, ahol Isten és világ fölülmúlhatatlan és föloldhatatlan egysége Jézus Krisztusban aző szóbeli öntanúsága révén nyilvánvalóvá válik: ott találjuk a speciális üdvtörténetet.

Isten szava nem szól mindig és mindenütt, hanem csak a történelem különleges tér- és időpontjaiban. Nem is az egész földi történelmet értelmezi világosan üdvjellegére vonatkozóan, noha ad interpretációs szabályokat a hívő és remélő ember kezébe.

d/ Az üdv- és profántörténelem elválasztásának is története van. Nem mindig egyforma mértékben különültek el. Nem is csoda, mert az általános üdvtörténet révén az üdvösség munkálása mindig és mindenütt együttlétezik a profántörténelemmel. Emiatt az üdvtörténet mindig a profántörténelem titkos alapja, amely minduntalan meg is nyilatkozik benne. Ahol annyira észrevéteti magát, hogy kezd történetileg foghatóvá válni szóban és a szellem objektivációiban, ott az általános üdvtörténet átmegy különlegesbe.

Az ószövetségben nagyon folyékony a határvonal üdv- és profántörténelem között. Nem volt hivatalos instancia, amely szét tudta volna választani a valódi prófétákat a hamisaktól, a legitim vallási megújulást és kritikát a züllesztéstől. A kinyilatkoztatásból az sem állapítható meg, nem tudták-e más népek is történetileg megragadni Isten üdvszerző akcióit; mindenesetre Izrael kiváltsága marad, hogy elkülönült üdvtörténete a Logosz megtestesülésének előtörténete.

Csak Jézus Krisztusban vált el egyértelműen és maradandóan az üdvtörténet a profántól, mert benne megvalósult és kinyilatkoztató szava révén történetivé lett Isten és ember föloldhatatlan egysége, az üdvtörténet végső formulája. Elkülönültségében részesedik a Krisztus-eseménnyel szorosan összefüggő Egyház, a szentségek és a szentírás. De épp amikor az üdvtörténet a legradikálisabban elkülönül a profántól, és tényleg elhatárolt jelenség lesz a világtörténelemben: akkor revelálódik, hogy minden kor minden embere számára rendeltetett. Isten a Krisztusban elkülönült üdvtörténettel együtt véglegesen elfogadta a világot, és az eddig kétértelmű történelmet az üdvösség történelmévé nyilvánította. A speciális üdvtörténet ezért magába akarja gyűjteni az egész egyetemes üdvtörténetet, egybevágó akar lenni vele, általa a profántörténelemmel is, bár ez a két azonosulás nem érhető el a történelem során, csak annak megszűntével valósul meg.35

4. Az üdvtörténet értelmezi a profántörténelmet.

Az általános üdvtörténet a profánnak legmélyebb lényege, a speciális üdvtörténet pedig kikristályosodott formában megjeleníti a történelem e végső lényegét, történetivé teszi az üdvtörténést, s szavával meghatározza a történelem értelmét.

A későbbiekben részletesen foglalkozunk azzal, milyennek ítéli az üdvtörténet a történelmet. Ehelyütt csak a legdöntőbb mozzanatot emelném ki: a keresztény szemében a világtörténelem krisztocentrikus. Ez a világ az isteni Logosznak, érte és általa lett teremtve. Isten a világot és a történelmet eleve testté lett Igéjére tervezte. Mivel Isten örök Igéjében ki akarta mondani önmagát, s mivelő a szeretet, ezért van a világ, ezért különbözik üdv- és profántörténet. Ezt a különbözőséget átmarkolja Krisztus, Istennek benne történő abszolút önkimondása. Ezért a világtörténelem is – épp profanitásában – Krisztus elő- és utótörténetének egy darabja. Isten a véges szellem létrehozása érdekében elővételezi az anyag- és élővilág történetét, és ez az előföltétel transzcendálja magát a véges szellembe; ugyanígy előföltételként alkotta az egész világtörténelmet az üdvtörténet kedvéért, s a föltétel itt is túllép önmagán. Térül és előzményül szolgál Krisztus történetéhez, amely az Isten története is.



ÁDÁMTÓL KRISZTUSIG

A/ Az üdvtörténet fölépítése

A történelem iránya

A keresztény kinyilatkoztatás szerint az egész történelem – akárcsak az egyén – Istentől jön és Isten felé tart.

Ezzel a talán banálisnak tűnő kijelentéssel mindjárt megkérdőjeleztünk egy mai történetteológiai toposzt, amely szerint a pogány, mitikus idő ciklikus: minduntalan visszatér kezdetéhez, viszont a kinyilatkoztatás ideje lineáris: egyenes vonalban fut.36

Kétségtelen tény, hogy főként a kereszténység révén érezte meg az ember az egységet és szándékot a történelemben, amik nélkül a végtelen változás látványa értelmetlenné és lesújtóvá válik. A bibliai történetszemlélet érvényesítette azt a fölismerést, hogy a történelem folyamata egyszeri és megfordíthatatlan. A történelem lényegében olyan isteni akciók sorozata, amelyek nyomot hagynak, új korszakot teremtenek Isten tervének teljesülésében, és módosítják az emberi létet. Két fontos kategória jutott így diadalra: az esemény és a successio kategóriája; ezek biztosítják a történelmi haladást.37

„A történelem jelentőségének tagadása inkább szabály, mint kivétel filozófusok és vallástanítók között a korokon át Indiától Görögországig és Kínától Észak-Európáig“ – állapítja meg Christopher Dawson.38 A kereszténység megjelenésekor sem volt a korabeli gondolkodás egyáltalán fölkészülve az új történelemszemlélet befogadására, sőt teljes erejével szembeszegült.

A görög gondolkodás a divinumot az ideák mozdulatlan és örök világával azonosította, a változások magyarázatában az örök visszatérés mítoszának rabja lett. Az idő a változatlan örökkévalóság mozgó képe, a mozgás a mozdulatlanság utánzata: szabályos körforgás a csillagok pályája is, a történelem mozgását szabályzó örök visszatérés is: az események örökké ismétlődnek. A kozmosz legkülönbözőbb formái föltűnnek, kifejlődnek, majd eltűnnek, de egy ajnavgch miatt örökre újból kezdik a ciklust. Ebbe a ritmusba van belefeszítve az ember, a kozmosszal él és hal, hogy újból életre keljen vele, és élje ugyanazt az életet, mint azelőtt. Az idő örök ciklusa áthatja a világot, nem ad előnyt egy mozzanatnak sem. „A mítosz nem ismer történelmi eseményeket. Amit hirdet, annak lényege nem abban áll, hogy egyszer hic et nunc történt, hanem abban, hogy az ember örökké azonos sorsa tükröződik benne“.39 Az ismétlés a mozgást is részesíti az ideák világának örökkévalóságában, de elűz minden újságot. Semmi olyan esemény nem jöhet közbe, amely módosítaná az örök rendet: „Lesz újból egy Szókratész, és mindegyik embernek ugyanazok lesznek a barátai, polgártársai, és ez ismétlődik nem egyszer, hanem többször, vagy inkább minden dolgok örökre megújulnak“40, de örökre pusztulnak is, mert a növekedési fázis után jön a hanyatlásé, az egymást követő paliggenesiva-k egyet jelentenek a szakadatlan halállal: immortalisatio mortis.41

Ennek fölismerése unalommal tölti el a bölcset: „Az értelmes lélek körüljárja az egész világot, a körülötte tátongó űrt, a világ alakját, elhatol az időtlen időig, megfontolás alapján átgondolja a mindenség időszakos megújhodását (thn periodikhn paliggenesivan), és ebből leszűri az eredményt: utódaink semmi újdonságot nem fognak látni, amint elődeink sem láttak többet, hiszen valamiképpen már a negyven körüli ember – ha van némi belátása – az egyformaság törvénye alapján látta az egész múltat és jövőt“.42

A világidő üres, mert nem lehet belső mértéke a történelemben előrelépkedő emberiségnek; az ember nem tépheti ki magát a csillagok örök ritmusából. Eredet, értelem, föladat nélküli idő: nincs belső kapcsolata az ember üdvösségével és szabadságával. Szörnyű fonákság: Crovno", aki elnyeli gyermekeit.43 Az örök visszatérés szemlélete érződik a bibliai Kóheleth fáradt sorain is (1,4-11):

Az indus idő és ciklikus, de különbözik a görög mítoszétól. Három síkja van: az egyéni idő valótlan pillanatok szakadatlan áramlata, a kozmikus idő ugyanazon ritmus végtelen ismétlődése (teremtés, fölbomlás, újrateremtés); a teremtés előtt pedig volt az időtlen pillanat. Ez a „pillanat“ minden más eredete. A kozmikus idővel szemben az egyén ideje és az egész történelem csak illuzórikus pillanat, az abszolút valósághoz képest a kozmikus idő is – megdöbbentően hosszú periódusaival együtt – illúzió. Az egyetlen föladat: megszabadulni az idő illúziójától. Az üdvösség kiindulópontja itt a pokoli ciklustól való iszonyat. Ez készteti a jógit fáradhatatlan aszkézisre és ijesztő technikákra, amelyek révén kiszabadul az időkerék (szanszara) forgásából a nirvána időtlenségébe.44

Ez a merész vízió szintén ellenlábasa a kereszténységnek. Az időt hatalmas akadálynak tekinti, és az örökkévalósághoz képest gyökeresen értéktelennek. Az öröklét nem az a teljesség, amelyből az idő folyhatna, hanem pillanatnyiság, amely úgy tételezi az időt, hogy nem tagadja. De minden pozitív jelentőségétől megfosztja: az időben semmi sem hoz gyümölcsöt.

A kereszténység mindent elsöprő élménye: Van új a világban! Jézus Krisztus ez újság, ő, aki a világvalóság alfája és ómegája – egy határozott történelmi esemény egyszeri alakjában.45 Az örökkévalóság belépett az emberiség történelmébe, ezért az egyedi és időleges örök jelentőséget nyert. Az idő zárt köre föl lett törve. Circuitus illi iam explosi sunt – kiált föl Augustinus46: fölrobbant a pokoli ciklus. A tények már nem jelenségek, hanem események és aktusok, szakadatlanul valami új történik. Van genezis, van effektív növekedés, az univerzum érik. A világnak van vége, van tehát értelme, vagyis iránya és jelentése.47 Az ember nem rabja az időnek, hanem gazdája: a történelem teremtő folyamat.

Az egyetemes koncertben csak a kereszténység állít az ember számára transzcendes rendeltetést, az emberiség számára közös rendeltetést. Ennek szemszögéből az egész világtörténelem előkészület. Az első teremtéstől kezdve a végső beteljesülésig, az anyag ellenállásán és a teremtett szabadság még keményebb ellenállásán át, egy sereg fokozatot végigjárva, isteni terv teljesül: A történelem átivódása Krisztussal. A keresztény szemlélet „az idő és örökkévalóság interpretációjának elmélete; a történelem lényeges jelentősége: az örökkévalóság magvának növekedése az idő ölében“.48

A teológusoknak az első időktől kezdve fontos problémájuk volt ezen isteni terv föltárása. Már Szent Pál kutatja „Isten kegyelmi oikonomiáját“ (oijkonomiva th" cavrito" tou qeou Eph 3,1), külön-külön kimutatja a természeti és a mózesi törvény szükségességét, hogy végre eljöjjön az idők teljessége. A fölvetett témában Eirénaiosz nagyvonalú, optimista nézeteket bontakoztatott ki: Krisztus valójában minden ország és minden kor minden emberéért jött el, hogy célhoz juttassa a hosszasan előkészített emberiséget49: Oportuerat hominem primo fieri, et factum augeri, et auctum corroborari, et corroboratum multiplicari, et multiplicatum convalescere, convalescentem vero glorificari, et glorificatum videre suum Dominum.50 – A történelemnek progresszív oikonomia értelmében való földolgozása különösen a keleti teológiában fejlődött. Kiérlelt formáját Grégoriosz Nysszénosz tanításában érte el. Nála Isten szándéka, a totális – teremtményi és kegyelmi – történelem ajkolouqiva-t, rendezett egymásutánt alkot, amelynek végpontja minden dolgok Krisztusban való megújulása.51 Nem véletlen, hogy Augustinus is Krisztust mint egyenes utat ajánlja, hogy az üres körforgásból kitörjünk: viam rectam sequentes, quod nobis est Christus, eo duce ac salvatore a vano et inepto impiorum circuitu iter fidei mentemque avertamus.52

Mégis revízió alá kell vennünk a közkeletű különböztetést ciklikus-antik és lineáris-keresztény idő- és történelemfölfogás között. A bibliai időt tényleg megkülönbözteti a legtöbb mitikus vallástól egyszerisége. De fölvetődik a kérdés: Nem az ószövetséget jellemzi-e elsősorban ez az egyszeri célrairányulás, ahol a kinyilatkoztatás is időben-történetileg fut? Ugyanilyen egyenesvonalú az idő Krisztus mennybemenetele után? Lehet-e itt még szó időbeli történésről, vagy pedig minden marad (mevnein) az ide-oda hömpölygő idő alatt rejlő örökkévalóságban?

Ezzel a kérdéssel majd később foglalkozunk, most vissza kell térnünk a ciklikus idő kérdéséhez. Ha eltekintünk a visszahozható idő vagy az „örök visszatérés“ külön fogalmától, akkor minden vallásos időfogalom szükségképp ciklikus, akár mitikus, akár bibliai. Ha az időbeli teremtés Istenből indult ki, akkor ebből minden vallásos gondolkodás azt analizálja ki, hogy vissza is tér Istenhez. Az egressus és regressus ciklikus idő- és világfogalma minden vallásra jellemző, s ebben még nincs semmi pantheizmus. Még abban is egyezik a Biblia szemlélete a legtöbb valláséval, hogy az Istenből kiindulás közvetlen közelébe helyezi az Istentől való elhanyatlást, a bűnbeesést; a visszatérést pedig megtérésnek, megváltásnak fogja föl; középen olyan esemény van, amely megnyitja a visszatérés útját. A pusztán lineáris idő lidércképe csak akkor merülhetett föl, amikor már nem vallásosan, teológiailag, hanem evilági, természettudományos módon ragadták meg az időt, mert „egyenesen futó“ világidő sosem torkollhat Isten örökkévalóságába.53

C. S. Lewis arra is figyelmeztet, hogy a történelmi érzék azért nem a kereszténység sajátsága. A történelmi események értékelésében a görögökkel és indusokkal szemben valóban áll az ellentét, de pl. az északi-germán istenek maguk is benne gyökereznek a történelmi folyamatban, a rómaiak pedig egyenesen a historicisták nemzete voltak.54

Az előbbi megfontolások alapján az kell mondanunk, hogy a keresztény „linearitás“ nem zárhatja ki a „szinguláris ciklus“ elképzelést (megkülönböztetve a görög „ciklikus-pluralitás“-tól). A föltétel csupán csak az, hogy az egressus- és a regressus-státus nem azonos, mert a vég egyszeri, végleges tökéletesedés (identitas in differentia).55

A nagy kultúrák összes történelmi rendszerében a vallásos idő elsősorban vertikális: olyan tartam, amely az isteni öröklét és a tőle származott világ közti távolságból (diavstasi") adódik, és az Istenhez visszatérésben „örök idővé“ reintegrálódik. Az üdvösség fölülről ereszkedik le vagy a nép istenével való szövetségkötés, vagy az uralkodó és az isten valamilyen találkozásának formájában. A király nem annyira egy politikai közösség szervező parancsnoka, hanem népének papja és vallási feje, aki magát az istent jeleníti meg, az istenség és népe között áll, értelmezi az isten akaratát, olykor saját életét is föláldozza alattvalóiért rituális szertartásban.56 Tehát még a politikai rend is azt szolgálja, hogy az ember kiszabaduljon a sors, az anyag és a halál birodalmának szorításából, és polgárjogot biztosítson a fény birodalmában. A haladás iránya: a földről az égbe, a halálba-hullottságból az istenekkel való rokonságba, az állati horizontalitásból57 az éterig. A horizontális idő értelme és gyökere az Isten és ember közti vertikális időben van; a vertikális-ciklikus idő a halhatatlanság gyümölcsét érleli.58 A horizontális-ciklikus idő antik mítoszában az igazi vallásos időviszony elhalványodott: minden ciklusában érződik az idő végessége, de mennyiségi ismétlődésében a végtelen Istenről a végtelen Istenig vezető egyszeri, vertikális vándorlás horizontálisba fordult át, vagyis az üres és reménytelen végtelenségbe.59

A bibliai idő formailag nem különbözik alapvetően a régi vallásos időtől. A teremtés tényéből kifolyóan Istentől Istenig tart; mélyebb árnyalást nyer a bűn és a megváltás titkától: ebben a tartamban történik az Istentől való elfordulás és a kegyelem hatására a visszafordulás.

A kinyilatkoztatás idejének horizontális eleme (ígéret és teljesülés ideje) egészében az Isten és ember közti vertikális történés funkciója: tartalmazza Isten döntő lépéseit az elidegenedett ember hazahozására. De ezek a lépések megjelennek a világidő hosszmetszetében is, s a horizontális időkiterjedésnek minden eddiginél tartósabb jelentőséget kölcsönöznek.60

Ez volt az oka annak, hogy a zsidó-keresztény gondolkodásban a világtörténelem elsődlegesen a bibliai üdvtörténet lett, amelybe a Biblián kívüli népek története csak oldalról kapcsolódott bele. Az üdvtörténettől kapott „folyásirányt“ és időben leolvasható értelmet az emberiség történelme. – Ez a történelemértelmezés megmaradt nemcsak Freisingi Ottóig,61 hanem Bossuet-ig, s csak Vico és Voltaire cserélték le a csak-emberi, világi kultúrtörténelem eszményével. A világtörténelem tehát csak a fölvilágosodáskor lépett ki az üdvtörténetből, nem csekély kölcsönzött anyaggal: a keresztény üdvösség történelmi folyásiránya mintegy magától a történelem általános, természetes folyásirányává tágult (Erziehung der Menschheit vagy szekuláris haladáshit). Teológiai szempontból nem túlzottan sajnálatos ez a szekularizálódás, mert csak a két „fejlődés“ különbségének napvilágra jöttével van értelme fölvetni a Biblián kívüli történelem értelmének kérdését.62

Teremtés: az üdvtörténet kezdete

A keresztény tradíció számára az üdvösség története nem Ábrahám kiválasztásával kezdődik, hanem a világ teremtésével. A kozmosz teremtése első aktusa Isten tervének, amely az új ég és új föld teremtésében teljesedik. Isten csodálatos tette. Részint mutatja a mindenség Istentől való radikális függését, részint történelmi akció, az idők kezdete, s ezen a címen az üdvtörténet része.63

Az Atyák azért karolhatták föl ezt a gondolatot, mert már a Bibliának is szívügye a kozmosz és a megváltás Istenének azonossága. Az ószövetségi üdvösséghit kezdettől fogva nem mitikus, hanem történelmi jellegű és történelmi eseményekre vonatkozik (a legrégibb hitformulákban Jahve az Egyiptomból-szabadító, a hazát-szerző). A szövetség gondolatából fejlődik ki Izraelben az a képesség, hogy – előbb a nép történetének keretében, később a világtörténelemben is – minden történést az isteni akarat működésének fogjanak föl és mutassanak be. Ezért vonja be – viszonylag késői korban – a Papi kör a teremtésről szóló közlést is a Pentateuchoszba. A teremtés műve Istennek a népével való történelmének igazi kerete. Így a teremtéstörténet ment nemcsak minden mitikus értelmezéstől, de megőrzi a kiválasztás és a szövetség gondolatát is mindennemű partikularista beszűküléstől.64

A teremtéselbeszélések anyaga azon mítoszkomplexumhoz tartozik, amelyet eredetileg a minden történelemtől eloldott kozmogóniák nyújtottak, de e mítoszokat már az ószövetség mítosztalanította, amennyiben egy szintre állította a történetileg kontrollálható elbeszélésekkel, tehát historizálta. Az így historizált mítosz megszűnik igazán mítosz lenni.65 Az újszövetségben tovább folyik a historizálás: Mivel minden üdvtörténés Krisztusban éri el tetőpontját, a teremtés is Krisztus-történés. A János-evangélium ezért újra elmondja a teremtéstörténetet: a teremtés a Logosz közvetítésével történt, aki azonos a megtestesült Krisztussal.

Szent Pál tanítása szerint Isten a világot már Krisztusban tervezte: „az egy Úrban, Jézus Krisztusban, aki által minden van és mi is általa vagyunk“ (1Kor 8,6), mert „benne teremtetett minden a mennyben és a földön... minden általa és érte teremtetett. Ő előbb van mindennél és minden benne áll fönn. Ő a Testnek, az Egyháznak feje“ (Kol 1,16-18). Isten őbenne „választott ki bennünket a világ teremtése előtt“ (Ef 1,5). „Ordine intentionis prius fuit volitus Christus, non solum quoad substantiam incarnationis, sed quoad circumstantiam proximae possibilitatis et ut actualis redemptor, quam res ordinis naturalis et pertinentes ad ordinem gratiae et permissio peccati“.66 A történelmi Jézus mint Krisztus (=Messiás) beteljesíti Jahve Izraelnek tett szövetségesi ígéreteit, ez volt az ószövetség partikuláris dinamikája; mint Kurio"–Úr átveszi a világ teremtésén alapuló világuralmat, így beteljesíti a világ és az emberiség létesülésének értelmét.67

A teremtés és történelem Krisztusra tervezettsége azért nem fosztja meg a történelmet immanens „eidoszától“. Az egyén és a világtörténelem immanens, teremtés adta és elveszíthetetlen lényegiségének föltétele nélkül Isten sem tudott volna igazán inkarnálódni, történelemmé válni. Az embernek nem lényegdefiníciója, hogy Krisztus tagja, s a történelemnek, hogy burkoltan egybeesik Isten országával. Csak ha gondolatban elővételezünk egy valódi teremtményi eido"-t, akkor lesz igazán kenwsi" Isten lebocsátkozása a teremtmény szintjére, csak akkor emeli föl épségben azt az örök élet rejtekébe. A Fiú sehol se pótolni, hanem mindenütt megdicsőíteni akarja az Atyát és művét.68 De a teremtésben Isten „olyan világot alkotott, amely mindenestül alkalmas arra, hogy a Krisztusban megjelent természetfölötti rend hordozója legyen.“69

A szent történelem fázisai

Az üdvösség története egységes történelem. Isten akciói, teremtő döntései az egységes terven belül újabb és újabb fokra kormányozzák ezt az egységes történelmet. Ezért fázisait mindig éppen az egy történelem fázisaiként kell értelmezni, az egyes fázis csak participál az egyetlen üdv-, kegyelem- és kinyilatkoztatástörténetben, amelynek végpontja és célja Krisztus teljessége.70

A keresztény hagyomány mindig nagy gonddal próbálta megállapítani ezeket a történelmi fázisokat. Ezt a hajlamot közvetlenül a zsidó apokaliptikától örökölte, de a világkorok elmélete el volt terjedve az egész hellenista világban, eredetét valószínűleg a babiloni kozmogónia és asztrálteológia hagyományára lehet visszavezetni.71 Persze az ilyen jellegű számítások potius mystice, quam chronice készültek. Az állomások – dispenzációk, oikonomiák, „törvények“, „testamentumok“ – számát azok a tökéletességek és „misztériumok“ határozták meg, amelyeket fölfedezni véltek bizonyos számokban. Az Atyák nagyon élvezték a számkombinációknak ezt a játékát. A sok eltérő rendszer között két főtípus állapítható meg.

Sokan osztották négy világkorszakra a történelmet, mivel a 4 egyetemes szám (4 elem, évszak, világtáj). A négy korszakot vagy a történelmen belül számították, vagy a negyediket fönntartották a másik életre, aszerint hogy a természeti, mózesi és evangéliumi törvényhez hozzávették-e vagy sem a Noachi törvényt. Az első fajta számítást követte Eirénaios, a másodikat Gaudentius után főleg Augustinus népszerűsítette.

A másik fajta rendszer hat korszakban számolt (ez néha hét vagy nyolc saeculumra is bővült, mert a két utóbbi is tökéletes szám). A hatos fölosztás már a zsidóságban is klasszikus volt, lassanként általánosan elfogadott lett az Egyházban is. Igazolására szolgált a világ teremtésének párhuzama: mindegyik bibliai napnak egy-egy világkorszak felel meg. Hat nap kellett Ádám lakóhelyének elkészítéséhez, hat korszak a szétszóródott Ádám „összegyűjtésére“ a négy világtájról (Órigenész, Augustinus). Ez a párhuzam az Atyák szemében előnyösen illusztrálta a teremtő és megváltó Isten egységét, de azt is teljes világossággal kinyilvánítja, hogy semmi sem veszett el az isteni műből.72

A modern fölosztások közül P. Schoonenberg szkhémáját ismertetném.73 Szerinte az emberiség történetében üdvösség tekintetében durván négy fázist különböztethetünk meg:

1. Az anonim vallásosság kora. A hitből tudjuk, hogy Isten az első igazi emberrel kegyelmi kapcsolatba lépett, az pedig valamiképpen emberi választ adott, tehát az üdvtörténet is elkezdődött, de jelét nem tapasztaljuk. Az antropológusok még nem tudtak megegyezni abban, melyik átmeneti forma nevezhető már embernek, de akármelyik hipotézist vesszük is: a kezdet elképzelhetetlenül primitív. Primitívnek kellett lenniük tehát azon formáknak is, amelyekben az első emberek vallásukat megélték. Ez a homály jellemzi az egész kezdeti periódust, amelyre aztán a vallás világos jeleinek kora következik a neolythicum kezdetén, a földműveskultúrák kialakulásakor. Találunk ugyan az emberi maradványok mellett nyomokat a halál misztériumának átéléséről, de ezek nagyon gyöngék és keveset bizonyítanak. Ha találkozunk is a holttest kezelésével, bizonyítja ez a halhatatlanságról való meggyőződésüket? Tudunk mágikus gyakorlataikról, de vallásosság ez?

2. A vallásos önkifejezés kora az újkőkorszakban kezdődik. Ekkor tér át az ember a gyűjtögető és vadászó életformáról az állattenyésztésre és földművelésre. Ezzel együttjárt a helyhezkötöttség, munkafölosztás és a közösségi tagolódás kialakulása. A folyamat néhány tízezer évvel előtt, még történelem előtti korban elkezdődött, dokumentumaink csak a Kr.e. 3000-2000. évből vannak. A neolythicum kultúrája ekkor jutott virágjába, de még nem változott. Sőt követhetjük Teilhard de Chardin véleményét, aki szerint napjaink technikai forradalmáig nem hagytuk el ezt az első emberi létezésmodellt.

A természetnek kiszolgáltatott gyűjtögető és vadász most vette először kezébe a természet irányítását. A földhöz kötődés, a munka tökéletesedése lehetővé tették a kultúrát. A nagy birodalmakban virágzik az irodalom és művészet. Általuk bele tudunk tekinteni e korok életébe. Látjukőket szeretni-gyűlölni, látjuk vallásgyakorlataikat: hallhatóvá válik az emberek és az üdvösség Istene közti beszélgetés, amely hitünk szerint sosem hiányzott az ember életéből. Az üdvtörténet síkján minden minden ugyanaz maradt, egyetlen kivétellel: Az Istennel való dialógus az evilági tevékenységeken belül olyan alakot öltött, amely elüt a saját emberi léét szolgálatából (kultusz, templomok, imák, papság). Ez az újság azonban megvilágította az egész emberi létet, a vallás áthatja az egész ún. polgári életet.

Chr. Dawson így jellemzi: „Az emberek nem azért tanulták meg a természet erőinek ellenőrzését, hogy termékennyé tegyék a földet, hogy nyájakat és gulyákat tenyésszenek a gazdasági szervezet praktikus föladataiként, amelyben saját vállalkozásukra és kemény munkájukra támaszkodnak. Inkább vallásos rítusnak tekintették, amely révén papként vagy hierophantészként közreműködtek a természet termékenységének és gyarapodásának nagy kozmikus misztériumában.“74

A „pogány“ vallás árnyoldalai (bálványimádás, üres formalizmus) ellenére kétségtelen, hogy Isten dolgozott vallásosságukban is, hogy előkészítse Fiának útját. Mert bizony ez a vallásosság – megtisztítva és átalakulva – átszállt Izraelre, így hozzájárult ahhoz, hogy Krisztus üzenete érthető legyen számunkra. Mert amint az ószövetség alapiskola és szótár Krisztus kinyilatkoztatásának megértéséhez, az egyetemes emberi vallásosság szótár az ószövetség megértéséhez. A vallás újkőkorszakbeli formái nélkül nehéz elképzelnünk, milyen szavakkal és jelekkel jöhetett volna társként közénk az Isten Fia.

3. Izrael világossága. A harmadik fázis kezdete sem állapítható meg pontosan. A választott nép léte Kánaánban kezdődik, amikor a nomád-pásztor életformáról áttérnek a földművelésre, eredeti pásztorvallásuk átveszi a földműveskultúra formáit. Izraelben minden azonos a sémita vallásokkal a monotheizmus kivételével, de ez az egy mindent újjá formál. Életüket annyira igénybe vette az egy mentő Istenbe, Jahvéba vetett hit, hogy kiemelteőket a henotheizmusból a következetes egyistenhitre, legyűrte a magasabbrendű földműveskultúra folytonos polytheista kísértését. Természetesen ez a történelmi csoda seholsem történt varázsütésre: Isten kegyelmi iniciatívája súlyos küzdelemben győzi le az emberi vonakodást és kevélységet.

4. Krisztus teljessége. A világosság után eljött az üdvtörténetbe a teljesség. Az újszövetség vallásában minden egyezik az ószövetségével, csak egy kivétel van: Isten emberré lett Fiának jelenléte. És ez az egy mindent mássá, újjá teremt. Isten kinyilatkoztatása elérte teljességét. A „végső napokban“ élünk, bár a történelemnek még nincs vége. De egyetlen tartalma az, hogy az ajándékba kapott teljességet mindenütt teljes áttörésre segítse, az újságot egész emberlétünkben, az egész világban megvalósítsa. Erre a fázisra már csak az abszolút beteljesülés következik, amelyben nyilvánvalóvá válik a meglévő teljesség: az egész ember véglegesen találkozik üdve Istenével Jézus Krisztusban. Akkor véget ér a történelem, mert örökké Isten lesz minden mindenben. Ez lesz az utolsó nagy ugrás emberi szinten; megint minden ugyanaz lesz, de ragyogó fényben és megdicsőülten: ettől újjá válik minden örökre.

Schoonenberg rendszerében kifogásolni lehet, hogy nem egységes szmpont alapján osztotta föl az üdvtörténelmet. A második fázis csak a kultúrtörténet, az emberi fejlődés síkján különbözik az elsőtől, a Szentírás nem tud róla (Gen 1-11). Beosztása mégsem teljesen jogosulatlan. Az első fázisból a másodikba való átmenet a következőkre is döntő jelentőségű változást jelent: benne alakulnak ki az Isten-viszony azon kifejezési jelei, amelyekben az ó- és újszövetség kimondja magát. Továbbá Isten egyetemes üdvözítő akarata miatt a természetes szféra eseményei is Istenre rendeződnek, természetfölötti jelentőséget kapnak.

B/ A pogányok üdvössége

Pogányoknak“ nevezzük azokat a történeti népcsoportokban élő embereket, akiket mint „népet“ nem érintett a kinyilatkoztatáshit igénye, vagy saját vallási-kulturális hagyományaikra való tekintettel elzárkózta előle.75 B. Stoeckle a Mysterium salutis II. kötetében „Biblián kívüli emberiség“ címszó alatt tárgyal róluk76 a „pogányok“ kifejezés pejoratív mellékzengése miatt. A Biblia előtti emberiség név nem lenne pontos, hiszen már Szent Tamás rámutatott, hogy az ószövetségen kívül rekedt pogányok azonos szituációban vannak a Kr. utániakkal.

A modern keresztény nem akar megbarátkozni azzal a gondolattal, hogy a Biblián kívüli emberiség olyan jelentős hátrányban van üdvösség tekintetében, hogy csak nehezen hozzáférhető hátsó ajtón át üdvözülhetnek. Semmit sem tud kezdeni a régebbi teológusok (Billot, Gutberlet) megnyugtató magyarázatával, miszerint a felnőtt pogányok vallási és erkölcs dolgokban gyermekként ítélendők meg.

A Biblia tanúsága: Isten gondoskodik a pogányokról

A kinyilatkoztatáshit alapvető kijelentései közé tartozik, hogy Isten a Biblia körén kívül élő emberiséghez is üdvözítő gondoskodással fordul. Ha a szoros értelemben vett üdvtörténet szolgáltatja is az ígéret világosan megállapítható képeit, amelyekre Krisztus teljesítése bizonyíthatóan vonatkozik (ő Ábrahám és Dávid igazi fia, Júda oroszlánja stb.), ez a történelem mind történeti, mind prófétai értelemben elválaszthatatlanul összefonódott a pogányok sorsával: Izrael eszkatologikus sorsközösségben van Egyiptommal és Assúrral, sőt Szodomával77, a pogány Jób talán a kereszt legmélyebb és legdirektebb próféciája.78 A kinyilatkoztatástörténet hordozójává választott Izrael népe nem élt „vasfüggönnyel“ hermetice elválasztva, nem ítélte magát állandó klauzúrára. A Szentírást olvasva inkább azt látjuk, hogy – tekintetbe véve különleges küldetését – valósággal merésznek mondható érintkezést folytatott politikai és vallási szomszédaival. Exkluzivitása ellenére mindvégig nyílt volt pogányok bebocsátásával szemben (Rácháb, Rút). Tudjuk, hogy Salamon templomába pogányok is bejárhattak imádkozni (1Kir 8,41), sőt a Szentírásban is találunk idegen királyokért mondott imákat (Ezra 6,8; 2Makk 3,2), Ábrahámban a föld minden nemzete (gójim, ejvqnh) Isten áldását nyeri (Gen 12,3). El kell fogadnunk Schoonenberg fogalmazását: „az emberiségben nincsenek üdvtörténetileg üres terek“.79

Bátran kölcsönzött Izrael vallási elemeket is a környező, mitikus, kifejezésmódban gazdag vallásoktól. A mózesi kultusz fölhasznált egyiptomi rituális szokásokat, az apokaliptikus irodalom számos iráni elemet alkalmaz saját történelmi látomásának kifejezéséhez. A kölcsönhatás legjellemzőbb példája a bölcsességi irodalom. Salamon bölcsessége nemcsak hogy fölülmúlta az összes napkeletiek és egyiptomiak bölcsességét (1Kir 4,30), de meg isőrizte, új szellemmel járta át.80

A pogányokra kiterjedő üdvgondoskodás fontos dokumentuma Jónás könyve. Az üdvuniverzalizmusról tett tanúsága annál inkább fontos, mert az elbeszélés abban a korban keletkezett, amikor sok fanatikus egy csak Izrael érdekétőrző partikularizmusra esküdött, és szenvedélyesen vágyódott minden pogány világhatalom fölötti büntető ítéletre. A próféta alakján könyörtelenül lelepleződik és nevetségessé válik e magatartás értéktelensége; Isten már most kegyelmes a pogányokhoz.

Az ószövetség utolsó szakaszában Jahve nemzetek fölötti hatalmi igényét egyre szellemibb értelemben fogták föl: Isten pozitív értelemben igénybe veszi a népeket és királyaikat (Kürosz) Izrael sorsának alakításában.81 A Dániel könyvében elénk táruló világtörténelmi univerzalizmus, amely Izrael meg nem szüntethető különtörténetét besorolja egy általános üdvtörténésbe, rokon a papi teológia prótológiában kifejtett univerzalizmusával. Rádöbbentek, hogy a végső üdvösségre irányuló isteni működés az egész világra vonatkozik, bár Izrael a centrumában van.

Romlás és széthullás

Bármily keményen is hangzik, az Ábrahám előtti emberiséget a Szentírás elsősorban és közvetlenül mégis csak a bűn, az Istentől való növekvő távolság korának festi; a pogányság legjellemzőbb existentialeja: a romlottság és széthullás. Az embernek az Édenből való kitelepítésétől kezdve ez a fázis eljut addig a pontig, hogy Isten – az ember teremtése miatti bánatában – a káosz vizeiből alkotott világot újra bele akarja pusztítani a káosz vizébe (2Pt 3,6).82 Kajin tette, a vízözön és a toronyépítés egységes jelleget ad ennek a fázisnak: a kényszerű hanyatlás jellegét.

Legyezőszerűen kibomlik az első bűn következménysora, és beárnyékozza az egész emberi életvitelt. Az Istennel meghasonlott ember „testvérével“ is meghasonlott „az ajtónál leselkedő gonosz vágy“ hatására. A gyilkos várost épít, falakkal veszi körül magát: magányosságában így próbálja biztosítani magát embertársaival szemben, s egyben hatalmat nyerni fölöttük. – A vízözön elbeszélés tanúsítja, hogy Kajin után az egész emberiség a „leselkedő gonosz vágy“ karmába került: „Jahve látta, hogy nagy az ember gonoszsága a földön, és szívének minden gondolata csak rossz mindenkor“ (Gen 6,5). Az ember eljátszotta Isten előtt létjogosultságát (az analóg babiloni elbeszélések az emberiség elpusztítását az istenek szeszélyének, kiszámíthatatlan önkényének tulajdonítják). – A vízözön nem állította meg az ember dekadenciára való hajlamát, ezt mutatja a toronyépítés szimbolikus ábrázolása. A széthullás vonala azzal fenyegetett, hogy globális méretű atheizmusba, az immanens emberi hatalom abszolút istenítésébe torkollik.

Az isteni kegyelem gesztusai

A széthullás lefelé irányuló mozgása mellett, azt keresztezve, fölkarolva dolgozik a pogányok életterében is az isteni üdvgondoskodás. Vállalkozásai jelzik, hogy nem hajlandó kiengedni kezéből a kezdeményezést s így kiszolgáltatni az embert az abszolút pusztulásnak.

A testvérgyilkos Kajint jellel látja el: a halálra méltó bűnös is számíthat irgalomra, biztonságrta és segítségre. – A pusztulásra ítélt és megért emberiség is kegyelmet kap: Isten emberteremtés fölötti bánata nem tartalmaz végleges elvető ítéletet, hanem széttéphetetlen köteléket létesít teremtményével, mert azt akarja, hogy az emberiség története mégis az üdvösség jegyében menjen tovább.

Isten komolyan gondolta az emberiség regenerációját, erről tanúskodik a Noachi szövetség. Noachban Isten szövetséget (!) köt az egész emberiséggel és teremtéssel örök időkre.83 Ez a szövetség úgy viszonylik Ábraháméhoz, mint az egyetemes a különlegeshez, magában foglalja tehát az általános és speciális üdvtörténet különbségét. Isten már Noachban megáld minden nemzetet.

Ezt a mozzanatot zsidó papi körök fűzték bele a bibliai történetteológiába. Némiképpen relativálni akarták vele a következő üdvtörténeti mozzanatot: Ábrahám megáldását és a neki adott ígéretet. A motívumok még az újszövetségben sem egyenlítődtek ki. A szinoptikusoknál, Jánosnál (8,35-58) és Pálnál az Ábrahám-tradició van túlsúlyban, viszont Jézus a Noach-történetet az üdvtörténeti kiválasztás tipusaként idézi (Mt 24,37-8), a Zsid 11,7 Ábel, Hanókh és Noach hitét egy sorba állítja Ábraháméval, a két Péter-levél pedig (1Pt 3,20-21; 2Pt 2,5) az egész kozmoszra vonatkozó typologikus szótériológia sarkpontjává teszi Noachot. Így áll a Bibliában az Ábrahámon át minden nép számára érkező üdvösség hátterében a Noach által megpecsételt, egész kozmoszt érintő üdvösség.

A Noachi szövetség megerősítette és megújította azt a lehetőséget, hogy az ember fölismerje Istent a teremtésből. Itt Isten a természetes ciklusokon át nyilatkoztatja ki magát, amint Ábrahámnak a történelmi események egyszeriségében fog megnyilatkozni. A természetes élet ritmusai, a csillagok járása, az évszakok egymásutánja megismertet velünk valamit Istenből. Hierophaniák ezek, általuk jutunk egy személyes Isten gondviseléséhez.84

Tévednénk azonban, ha a Noachi szövetségben csak a „természetes“ vallás elrendelését látnánk, amelynek nincs köze a természetfölötti kinyilatkoztatáshoz. A szövetség elemei egyértelműen arról tanúskodnak, hogy valódi, kegyelemmeghatározó üdveseményről van szó. Érdemes ebből a szempontból fölfigyelni az isteni kiválasztás mozzanatára, valamint arra a nyilatkozatra, hogy a szövetség a partner különleges jólétére irányul, és sohasem semmisíthető meg. Mindebben a Noachi szövetség előzetes vázlata az Ábrahámmal és Mózessel kötöttnek.

A Noachi szövetség annak dokumentuma, hogy Isten minden emberrel szövetségben áll. A Szentírás sehol sem nyilvánítja föloldottnak vagy fölbomlottnak ezt a szövetséget, más szóval: az általános üdvtörténetet. A Noachi szövetségben egyesült népseregletből lép elő Malkicedeq papkirály, hogy megáldja Ábrahámot (Gen 14,18kk); ebből következik, hogy a Noachi szövetség az Istennel élő ember számára az újonnan beköszöntő aión láttára is lehetséges alap marad, ha belsőleg a történelmi üdvcselekvésre rendelődik is. Izraelnek és a pogány népeknek közös bázisuk van: az egy igaz Istennel szövetségben, ugyanazon üdvözítő akarat alatt állnak.

Daniélou túlzottan leegyszerűsíti az üdvtörténeti szituációt, amikor azt írja: „A Noachi szövetség az ábrahámi szövetség előtt az emberiség igaz vallása volt. De attól kezdve elavult. Az evangéliumtól kezdve kétszeresen is anakronisztikus.“85 Nem veszi tekintetbe, hogy az ábrahámi szövetséget Isten csak kiválasztott embercsoporttal kötötte, nem pedig az egész emberiséggel.86 A régi üdvoikonomiai státus-tant nem szabad csak successive érteni (status naturae, – legis, – gratiae), hanem mindig párhuzamosan is: mind a három fönnmarad a történelem végéig.87

A Noachi szövetség távlatában megfelelő súlyt kap az ószövetség szava a „szent pogányokról“. Nem vitás, hogy Isten Izraelen kívül is széles körben ajándékozott meg egyes igazakat különös módon a szentség kegyelmével. A Szentírás Séthet, Chanókhot, Sába királynőjét, Lóthot, Jóbot istenfélő és Istennek tetsző embereknek írja le, noha nem tartoztak Ábrahám ivadékai közé.88 Ezen alapul az ismert teológiai tanvélemény, hogy a pogányok is valódi, természetfölötti hittel vallhatják Isten lété, tehát megigazulhatnak, sőt a hősies szentség fokára is eljuthatnak.89

A pogányok kedvező üdvlehetőségeit támasztja alá az újszövetségben Szent Pál tanítása a szívbe írt törvényről (Róm 2). Akár a noachi szövetség inspirálta, akár nem, fő mondanivalója, hogy ti. „a pogányok a törvény híján a természet szavára (fusei) teszik meg a törvényben foglaltakat“ (2,14), arra a tudatra épül, hogy a „természetes rend“ és a „történeti kinyilatkoztatás“ titokzatos szinkronban van az üdvtörténeten belül. A pogányok szívébe írt „természeti törvény“ a zsidók írásos törvényének érvényes pótléka. Ezért ismeri el igazaknak (=szenteknek) a belső törvénynek engedelmeskedő pogányokat. A „természettörvény“ is ígéret – teljesülés viszonyban van Krisztussal, csak éppen az üdvtörténet közvetítésével.

A „szívbe írt törvény“ nem teljesen azonos azzal, amit később sztoikus befolyásra „természetes lelkiismeretnek“ mondtak. A zsidó törvényhez hasonlóan közvetlen alapul szolgál az ítélethez, ezzel gyökerében természetfölötti célosságot árul el, ezért is képes helyettesíteni a kinyilatkoztatott törvényt.90 Hátránya viszont a tematikus „kifejezttség“ hiánya. Erre reflektál Szent Pál is (Róm 3,1-2): „Mi előnye van tehát a zsidóknak?... Először is az, hogy Isten rájuk bízta a kinyilatkoztatás szavait.“ A zsidók Isten akaratát, törvényét történetileg artikulált, testszerű eseményként tapasztalták meg, így direkt módon, történetileg lettek elkötelezve. Krisztus halálával azonban az „írott“ törvény végleg „új törvényként“ a szívekbe Íródott, így az „új szövetség“ teljesítette a pogányok szívébe írt törvényt is.

Anonim keresztények

A kinyilatkoztatás tanúsága alapján képviselhető az a nézet, hogy a pogányok Istentől kapott természetfölötti erői a lelki-szellemi struktúrához immanens, tartósan hatékony dinamizmust jelentenek. Semmi akadálya annak, hogy ezt a folytonos „besugárzást“ általános kinyilatkoztatásnak nevezzük. Már O. Karrer azon a véleményen volt, hogy az ember bárhol követi a mindenkit megvilágító fényt, valódi hitaktust teljesít, mégha nincs is meg a reflex ismerete a belső kinyilatkoztatásról, vagy nem is érzi biztonsan ennek isteni eredetét.91

A mai teológia még egy lépéssel továbbmegy. Karl Rahner nyomán polgárjogot nyert a pogányokkal kapcsolatban az „anonim keresztény“ elnevezés. Jogosultságát Rahner a következőképpen indokolja92:

„Ezt a két tételt: a keresztény hit szükségességét és az isteni szeretet és mindenhatóság általános üdvözítő akaratát csak úgy tudjuk együttesen elgondolni, ha azt mondjuk: Kell, hogy valamiképpen minden ember az Egyház tagja lehessen; s ezt a képességet nem szabad csak elvont lehetőség értelmében érteni, hanem reálisan és történetileg konkrétan. – De akkor ez azt jelenti, hogy az egyháztagságnak fokozatai vannak, nemcsak fölszállóan a megkereszteltségtől a teljes keresztény hit és az Egyház látható vezetése elismerésének megvallásán át az eucharisztia életközösségéig, sőt a megvalósult szentségig, hanem leszállóan is: a megkereszteltség kifejezettségéből egy nem hivatalos, éppen anonim kereszténységbe, amelyet mégis érvényes értelemben kereszténységnek lehet, sőt kell nevezni, mégha önmagát nem is tudja vagy akarja így nevezni. Ha igaz az, hogy az Egyház missziós fáradozása által elért ember már előzőleg olyan ember (lehet), aki üdvössége felé halad, és bizonyos körülmények között meg is találja anélkül is, hogy az Egyház igehirdetése eljutott volna hozzá; ha ugyanakkor az is igaz, hogyez az elért üdvösség Krisztus üdvössége, mert nincs más üdvösség, akkor kell, hogy ne csak anonim „theisták“, hanem anonim „keresztények“ is lehessenek.“

Ez az anonim vonatkozás nincs adva az emberséggel: kegyelem. De Isten szabad önközlése föltételezi, hogy teremtménye birtokolja saját lényegét és lényeglehetőségeit: korlátlanul nyílt lénynek kell lennie Isten korlátlan léte felé. A szellem ez a nyíltság, mindig nyitott azon végtelen Titok teremtői hívása miatt, amely mindent átfog, ősalapja minden valóságnak és lehetőségnek. Az ember neki köszönheti ébredését, és tudja róla, hogy még nem tárult föl maradéktalanul. Vár tehát egy mélyebb közlést, pozitíve vár elrejtőzöttt Istenének új lehetséges szavára, bár jogigényt nem támaszthat rá.

Milyen viszonyban lehet ez a témátlan Istenre-irányulás a megtestesült Istennel, Jézus Krisztussal? – Krisztus a valóság legszabadabb, ilyen értelemben legesetlegesebb ténye, mégis a legdöntőbb, legfontosabb vonatkozásban van az emberrel. Az ember az, aki létrejön, ha Isten kimondja és kiüresíti magát. Az ember az, aki akkor jut el magához, ha Isten megfoghatatlan titkába veti magát. Így az Isten megtestesülése az ember lényegteljesülésének egyszeri, legmagasabb esete. Ez az abszolút csúcspont nem ráadás a valóságra, hanem a teremtés célja, amely előre meghatározza az ember lényegét. Ezért Isten fölajánlott önközlésének elutasítása az embert saját lényegével hozza ellentmondásba. Pozitív fogalmazásban: az ember végtelen nyíltságának megtapasztalásában tartalmilag már a kegyelem ajánlatát is megtapasztalja. Krisztus szóbeli kinyilatkoztatása csak kifejezett módja annak, amit témátlanul, transzcendenciánk határtalanságában mindig tapasztaltunk.

Ha az ember elfogadja a témátlan, kegyelmi kinyilatkoztatást, a természetfölötti hit aktusát teszi. De már akkor elfogadja, ha magát egészen elfogadja, mert e kinyilatkoztatás benne szól. Önmaga elfogadásában pedig elfogadja Krisztust: saját Isten felé mozgásának abszolút teljesülését és garanciáját. Ez a hitelfogadás egyben Isten kegyelmi műve is, Krisztus kegyelméé, Egyháza kegyelméé, amely csak titkának folytatása, maradandó, látható jelenléte történelmünkben.

A fenti gondolatmenet nem tagadja, hogy a kifejezettség a kereszténységnek lényegénél fogva megkívánt magasabb fázisa. Nem lehet azt mondani, hogy fölösleges a kereszténység, hiszen az ember anélkül is lehet anonim keresztény. Az anonim kereszténység reflex magához-jutását megköveteli a kegyelem és a kereszténység inkarnatorikus, társas struktúrája. Az sem tagadható, hogy a világosabb, tisztább megragadás is nagyobb üdvesélyt nyújt az egyénnek, mintha csak anonim keresztény lenne.93

Rahner hangsúlyozza, hogy az anonim kereszténység tételét tárgy szerint a II. Vatikáni zsinat Egyházról szóló konstituciója is tanítja: „Mindazok elnyerhetik az üdvösséget, akik önhibájukon kívül nem ismerik Krisztus evangéliumát és Egyházát, de őszinte szívvel keresik Istent, és a kegyelem hatása alatt törekednek rá, hogy tetteikkel teljesítsék az ő akaratát“ (LG 16).

A Biblián kívüli emberiség anonim kereszténységének tana még nem minden tekintetben világos és biztos. Először kérdés, milyen helyiérték illeti meg a vázolt tétel alapján Krisztus explicit megvallását. Az a veszély áll fönn, hogy az Ige megtestesülése a Hegel értelmében vett Világlogosz csupasz megjelenésmódjává redukálódik, s csak akcidentális jelentőséget kap. – Azt is meg kellene vizsgálni, hogy az újszövetségnek tényleg fönntartás nélkül az--e a véleménye, hogy egy nem-keresztény a történelmi Krisztussal való találkozás nélkül elérheti az üdvösséget. – Pontosabban meg kellene fontolni az alapul szolgáló antropológiai koncepciót is. Az a kijelentés, hogy a nem-keresztények explicit akarati döntésüket megelőzően, sőt ellenére is már anonim keresztények, és maradhatnak is azok, ha esetleg explicite újra a „hivatalos“ kereszténység ellen döntenek, föltételezi az embernek, szabadságának és cselekvésének két – reflex és nem reflex – szférára osztását. Önmagában ez a megkülönböztetés helyes lenne. De vajon ha azt mondjuk, hogy a történelmi kereszténység explicit tagadása összeférhet a keresztény tartalmak implicit igenlésével, nincs-e ez a strukturális tagoltság ellentétben a modern lélektannal? – Végül helyes-e, hogy a „hit“ fogalmat olyan tartalomra is kiterjesztjük, amit a tudatos és akaratlagos előtti térben reflektálatlan dinamizmusnak is tekinthetünk?

Hogy rejtett módon a nem-keresztény is találkozhat Krisztussal, s ezért komolyan számolni kell a tapasztalható valóságban nem regisztrálható kereszténységgel, ezt a kinyilatkoztatás is szemünk elé állítja (Mt 25,31-46). Ezenfölül az is elgondolható, hogy különleges esetekben egy bizonyos történelmi kor konkrét kereszténységének tagadása koegzisztálhat egy valódi, de saját értékének és jelentőségének tudatában nem lévő kereszténységgel.

Az anonim kereszténység útja azonban a pogányoknak is csak egy nagyon fontos föltétellel járható: explicit igen kell mondani a (szó átfogó értelmében vett) vallásra. Aligha egyeztethető össze a Krisztusra mondott igennel mindennemű transzcendencia tudatos és radikális tagadása.94

C/ A történelmi vallások teológiai értékelése

A „nyílt katolicizmus“ határozott viselkedést követel a világnézeti hatalmak mai pluralizmusával szemben. Ebben a pluralizmusban a kereszténységre nézve legsúlyosabb mozzanatok közé tartozik a vallások pluralizmusa: a világon sok nagy, megújult erővel föllépő vallás él. Ennek tudomásul vétele a keresztény ember számára nagyobb nyugtalanság forrása, mint a más vallásúak számára, mivelő saját vallása számára abszolútságot igényel. Az a tény, hogy az Egyháznak kétezer év alatt sem sikerült evangelizálni a vallásokat, nagy botrány forrása. Serkentőleg hat a dogmatikára, hogy teológiai szempontok szerint értelmezze újra a kinyilatkoztatáson kívül nőtt vallások pozicióját.95

A nem-keresztény vallások méltatása probléma volt már a keresztény ókorban is a görög és a római vallásokkal szemben. Ezután háttérbe került egészen a XII-XIII. századig, főleg azért, mert úgy gondolták: Isten igéje elhatolt már a „föld határáig“. A középkori-keresztény kultúregység fölbomlása tette újra aktuálissá a problémát. A fölvilágosodás korában Lessing híres „három gyűrű“ parabolája (Bölcs Náthán, III. felv. 7. jel.) adott megoldást. Az utolsó századokban az evolucionista és relativista ideológiák még inkább hangoztatták minden vallás egyenértékűségét és az „egy igaz vallás“ fölismerhetetlenségét. A technikai forradalom megrövidítette távolságok miatt a vallások közvetlen közelségbe kerültek a kereszténységgel, és a planetáris méretű kulturkommunikáció kedvezően hat saját vallásunk relativálására. Ezért is forró probléma a keresztény teológia számára önértelmezése a vallásokkal szemben.96

A kereszténység abszolút, egyedül üdvözítő vallás

A nem-hívő, racionalista ember merésznek, sőt kevélynek találja azt az igényt, amit a kereszténység emel az emberiséggel és a vallásokkal szemben. A kereszténység a minden ember számára rendelt, abszolút vallásnak tekinti magát, amely nem fogadhat el másikat maga mellett egyaránt jogosultnak, hanem minden embert kivétel nélkül kötelez. Toynbee szerint ez a keresztény exkluzivitás- és abszolútságigény a zsidóság öröksége, és a mai politikai és szellemi világhelyzetben már nem tartható, nem viselhető el.97

De ha a vallás nem az ember létének önértelmezése, tapasztalatainak reflexiója és objektiválása, hanem Isten tette rajta, Isten kapcsolata az emberrel, akkor Istennek ez a minden emberhez való kapcsolata alapvetően ugyanaz, mert Isten megtestesült Igéjének inkarnációján, halálán és föltámadásán alapszik. Amióta van Krisztus, ő sa világban megmaradó történelmi jelenléte (az Egyház) a vallás, a religio, amely az embereket Istenhez köti.

Ez azt jelenti, hogy minden más vallást csak a Krisztus-eseménnyel szoros kapcsolatban lehet értékelni: „Benne leli meg az ember a vallásos élet teljességét, és őbenne engesztelődött ki Isten a világgal“ (a II. Vatikáni zsinat nyilatkozata az Egyház viszonyáról a nem-keresztény vallásokhoz, 2. pont). A kereszténységen kívül semmi sem jut el végpontjához, ahhoz az egyetlen végponthoz, amelyre – tudomása nélkül – minden emberi vágy, minden emberi erőfeszítés irányul: ez Isten ölelése Krisztusban. A legszebb és leghatalmasabb erőfeszítéseknek is abszolút szükségük van rá, hogy a kereszténység megtermékenyítse őket az örökkévalóság gyümölcsének megtermésére.98

A Krisztussal való kapcsolat igényében két másik megállapítás is benne van. Először is tagadjuk vele, hogy mindegyik vallás egyaránt jó vagy rossz, sőt talán egyszer magasabb szintézisbe foglalhatók (ez a fölvilágosult racionalizmus tévedése). De viszont beismerjük, hogy a kereszténységnek a többi vallás közt van a helye, összehasonlítható velük, ezért joggal igényelheti maga számára a vallás fogalmát. Barth és a dialektikus teológia szerit abszolút, kiengesztelhetetlen ellentét van a kereszténység és a vallások között; a vallás az istentelen ember ügye, az Isten iránti engedetlenség és hitetlenség megtestesülése; Isten kinyilatkoztatása a vallás megszüntetését és radikális likvidálását jelenti. Ilyen előzmények után a vallásokkal szemben csak egyfajta állásfoglalás lehetséges számu kra: a teljes ignorálás.99

Bárhol találkozik az ember a kereszténységgel, az ennek az embernek egyedül érvényes vallásaként mutatkozik, amely rá nemcsak necessitate praecepti, hanem necessitate salutis is kötelező. Az Extra ecclesiam nulla salus axióma miatti botránkozás főokát azonban abban látjuk, hogy nem ismerik azt az értelmezést, ahogyan a mai mérvadó teológusok magyarázzák. A hibás, szószerinti értelmezés miatt véli Jaspers is, hogy csak a kizárólagossági igény mérgének eltávolítása után válhat a bibliai hit igazán komollyá, kommunikatívvá és békéssé, valósíthatja meg lényegét.100 Holott az említett adágium ortodox értelme csak annyit mond: Amennyiben valaki eljut az üdvösségre, ez az Egyház közvetítésével történik, vagyis végsősoron annál fogva, amit mi Krisztusban és Krisztus által való megváltásnak mondunk.101 Nem intoleranciáról, oktalan keménységről van tehát szó, erről le kell mondanunk, de tartanunk kell Isten Jézus Krisztusban történt epiphaniájának egyszeriségét, ingyenességét és fölülmúlhatatlanságát.102

A Szentírás ambivalens ítélete

A vallásokkal kapcsolatban a Szentírásból csak kevés elvi ismeretet meríthetünk, mert a pogány vallások teológiai kérdését kifejezetten sosem vetették föl. A Biblia csak implicite beszél a vallásokról, legtöbbször a „népek“ üdvtörténeti helyzetével kapcsolatban.103

Az Ószövetség történeti és prófétai irataiban található kijelentések a gójim vallási képzeteiről és kultuszairól saját szövetséghitük biztonságán mérik le ezeket a vallási jelenségeket, így aztán rendszerint az Izraelen kívüli vallások általános megkérdőjelezéséhez és elvetéséhez jutnak. Ítéletük helyes, ha nem is adja vissza a teljes igazságot, aminek megfogalmazásában nacionalista előítéletek is gátolnak.104

Érdemes fölfigyelni rá, hogy Izrael nem misszionált, tehát az egyének üdvlehetősége nem volt probléma előttük: Jahve minden nép ura, igazságot tesz mindenkivel szemben, nála nincs személyválogatás, ismeri az emberek szívét105; erről tanúskodik a már említett tény is, hogy az ószövetség idegen vallások követőit is tekintett igazaknak. A vallások egészére vonatkozó kategorikus ítéletét pedig színezi az a tudat, hogy kiválasztásuk a minden népnek közvetítendő üdvösség miatt történt (Gen 12,1-3), és a próféták hirdette jövő a „népek“, tehát a vallások számára is beteljesülést jelent (vö. a nemzetek eszkatologikus zarándoklatának képét Isten szent hegyére). A Noachi szövetség is nagyon jellemző Izrael önértelmezésére: elvileg nem lehetetlen – minden bűn és hiányos ismeret ellenére – a vallásoknak az igaz Istenhez kapcsolódniuk, vagyis üdvtörténeti adottságként lehet elfogadniőket.

Az Újszövetség még kevesebb közvetlen támpontot nyújt, mint az Ószövetség. Ha az idevágó indirekt tanúságokat együttesen nézzük, figyelemreméltó ambivalencia és dialektika benyomását keltik: pozitív és negatív ítéletek állnak egymás mellett, egyeztetés nélkül. Ennek oka nem az, hogy a szerzőknek nem volt tehetségük a koordinációra, vagy nem tudták kellően áttekinteni a problémát. A megszüntethetetlen kettősség magában a dologban van: Krisztus egyszerre igen és nem a vallásokra. Beteljesülésük és tetőződésük, de megkérdőjelezésük és ítéletük is.

A vallások pozitív megítélésére főként Szent Pál tanításában találunk példákat (ApCsel 14,15-17; 17,22-31; Kol 1,15-23). Legvilágosabb közülük a híres areiopagoszi beszéd. Semmiképpen sem könnyed captatio benevolentiae-ről van itt szó: az agnwsto" qeo"nak szentelt kultuszhely fölfedezése az egész beszéd gondolatmenetére rányomja bélyegét. Ez a szabadonhagyott oltár jelképes utalás arra, hogy a görög vallásosság kritikus önbecsülésében nem rögződött a meglévő istenségekhez, nem tekintette végérvényeseknekőket, iparkodott nyitvatartani a lehetőséget valami ismeretlen vallási „ezentúl“ felé. Nem volna okos dolog túlbecsülni ennek a jelenetnek teológiai horderejét, de az biztos, hogy – a Noachi szövetséggel együtt – alapot nyújt a vallások alapvetően pozitív méltatására, mert elismeri valódi istenviszonyukat: „Én azt hirdetem nektek, akit ti ismeretlenül is tiszteltek (ApCsel 17,23b). A pogányok vallásai számára, amennyiben Krisztus igehirdetését elfogadják, megnyílik a lehetőség, hogy a keresztény teljességben elérjék eddig intencióik és várakozásaik igazi célját. Az evangéliumi üzenet annak teljessége, amit a népek szilánkokban és ködösen már sajátjukként birtokoltak. Ezért a hithirdetőnek az üdvesemény tényét nem kell idegenül, heteronomként beállítania. Szent Pál is tulajdon tapogatózásukat emelte ki elesettségükből és takartságukból, amikor megvilágította előttük, mi hiányzott nekik valójában: az élő és igaz Isten jelenléte.106

Az újszövetségi kinyilatkoztatás nemcsak a vigasz és elismerés szavait mondja a vallásokról, hanem meg is ítéli, el is ítéliőket. Aki részese lett a krisztusi élet eszkatologikus új-ságának, annak az előző státus kárhozatos és éretlen. Az a hit, amit a keresztények történetileg megtapasztaltak és tanúsítottak, minden vallás végét, krízisét jelenti szemnükben. Nem lehet elsajátítani a keresztény hitet a „múlt“-tól való eltávolodás nélkül.

Nagyon határozottan, sőt engesztelhetetlenül hangzik Szent Pál fejtegetése az 1Kor 10,19-22-ben arra a kérdésre: ér-e valamit az áldozati hús és a bálvány? Válasza: „Amit a pogányok áldoznak, nem az Istennek, hanem az ördögnek áldozzák.“ A kijelentés apodiktikus hangvétele nem tűr gyöngítést, nem ad semmi lehetőséget annak föltételezésére, hogy a pogány kultuszcselekmények az igaz Istent illetik. – Ugyanilyen hangnemben mozog az 1Kor 12,2 is: „Emlékeztek, hogy amikor még pogányok voltatok, hogyan hajszoltak ellenállhatatlanul a néma bálványok elé.“ A pogány vallásosság nem ad lehetőséget az igazi dialógusra, mert az isteni partner „néma“: nem képes hívni és válaszolni. Jellemzője még a kényszer is: ennek engedni az elbukással egyenlő.107

E tekintetben nem lehet figyelmen kívül hagyni a Róm 1,18-32 szavait sem. Nemcsak az Isten teremtésbeli nyilvánvalóságának és az ember tehetetlenségének dokumentuma ez, hanem komor nyilatkozat a vallásokról is: „Fölcserélték a halhatatlan Isten dicsőségét halandó emberek, sőt madarak, négylábúak és csúszómászók képmásával (1,23). A vallások deficitjét a kereszténységgel szemben nem lehet csak az istenhit még tökéletlen artikulációjára visszavezetni. Szent Pál látókörében a vallásokat (misztériumvallások) az elfajulás, a csaláson alapuló csalódás jellemzi, a „szív hajlamai“ járják át.

A szentírási helyek szisztematikus kiértékelése

Legelőször meg kell állapítanunk, hogy a vallások értékéről a tanítóhivatalnak nincs direkt nyilatkozata. Elítélte a politeizmust és a panteizmust, valamint az indifferentizmust és a relativizmust, de ezek egyike sem formális értelemben vett dogmatikus döntés a vallásokról.108

Eleve képtelen kísérlet volna a Szentírás fönt ismertetett két eltérő értékeléssorát mindenképpen közös nevezőre hozni. Ez csak az egyik letompítása vagy elhallgatása árán történhetnék. Korlátolt mérvű kiegyenlítés azonban lehetségesnek látszik.

Abból kell kiindulnunk, hogy a Szentírás nyilatkozatai nem teoretikus alapmagyarázatok a vallásokról, hanem a konkrét történelmi valóságra vonatkoznak: mindenkor esedékes válaszok a vallási cselekvés mindig különleges, egymásközt értékben nagyon különböző, pillanatnyi-konkrét megfontolást igénylő alakulataira. Nem lehet tehát egyszerűen kiemelni történelmi vonatkozásaikból, általánosítani és időkfölötti doktrínává lényegíteni. A történelmi szituáción túl csak akkor köteleznek, ha olyan vallásformák teológiai megítéléséről van szó, amelyek szerkezet és nívó dolgában hasonlítanak a kinyilatkoztatástól reflektált jelenségekhez.

Nem lehet tehát az Újszövetség igenjét globálisan, módosítás nélkül minden vallásra ugyanazon intenzitásban és pozitivitásban kiterjeszteni. Elsősorban arra a görög vallásra vonatkozik, amely „még más“-ra való nyíltságát az ismeretlen istennek fönntartott oltár jelében manifesztálta. Igen illeti meg mind azt a vallást, amely ennek a modellnek megfelel, mert belső teret tart fönn az ajgnwsto" qeo" fogalomban összegyűlt tartalmaknak.

A nem a maga hajlíthatatlanságában a „mítikus teológia“ azon formáira vonatkozik, amelyek depravációjuk miatt semmi nyitottságot nem árultak el a Titok felé. Ugyanilyen elbírálás alá esnek azok a vallások, amelyek önelégültségükben elvesztettek minden készséget transzcendentális kritika elfogadására. Jól meg kell fontolnunk azt, hogy ténylegesen vannak a kereszténységhez közelebb és távolabb álló vallások. A Biblia értékelő szavai pedig konkrét vallásokon keltek.

Marad azért megoldatlan probléma. A bibliai tanúságok divergenciája mögött az emberi értelemnek megmagyarázhatatlan, föloldhatatlan dialektika van. Mindegyik vallást jellemzhi az igaz Isten utáni vágy és a démoni fertőzöttség, az üdvösségre való készség meg a semmibe-hullottság.

Ha a Szentírás negatív állásfoglalásait próbáljuk pontosabban megokolni, előbb el kell különíteni a nyilván elégtelen magyarázatokat. A görög gondolkodás befolyására sokan tévesen azt gondolták, hogy a Biblia nemjét a vallások pluralizmusa motiválta. Ez a jelenség önmagában nem elég ahhoz, hogy kárhoztatás tárgya legyen.109 – Nem is csak az lehet a kifogás ellenük, hogy a kereszténységhez képest „előzetesek“, „visszamaradottak“, „még fejletlenek“, nem tudják áttörni a természetes és a külső törvényesség korlátait, nem tudják a világot egy magasabb élet szolgálatában használni. – Téves K. Barth magyarázata is, akinek vallás-ellenességét filozófiai előítélete eredményezi: ens finitum non capax est infiniti.110

Az Írás tanúsága alapján el kell ismernünk: a Biblián kívüli vallásosságot tényleges, nem retusálható, végsősoron démoni befolyást manifesztáló elfajulás jellemzi. Ezt főleg azon a tipikus iparkodáson lehet leolvasni, amellyel teremtett világi valóságokat akarnak abszolút transzcendencia gyanánt rögzíteni.111 A vallások a maguk részéről burkoltan nemet mondanak a történelmi kinyilatkoztatásvallásra.

A kereszténység tehát a vallásokban olyan segédeszközt lát, amellyel az emberek bebiztosítják magukat Istennel szemben, ahelyett hogy kiszolgáltatnák magukat igényének. Ebből Ratzinger azt a következtetést vonja le, hogy a kereszténység nem fogja pártját a vallásosaknak, a konzervatívoknak, akik megtartják öröklött intézményük játékszabályait. A bálványokra mondott keresztény nem inkább kedvez a rebelliseknek, akik mernek kitörni a megszokottból a lelkiismeret szavára.112

Az Írás pozitív kijelentéseinek magyarázatát keresve, kérdésünket így fogalmazhatjuk meg: Milyen jogon és mennyire tulajdoníthatunk a vallásoknak igazi, az üdvösség szempontjából jelentős, Istenhez kapcsoló elemeket?

Az eddig széles körben elterjedt magyarázat szerint a „természetes vallások“ a pozitív szókinyilatkoztatáson kívül állnak, és csak az ún. „természetes kinyilatkoztatásra“ vannak utalva. Természetesen ez az egész kimerül a „természetes istenismeretben“, vagyis kimondottan emberi teljesítmény. A vallások ki vannak zárva Isten közvetlen, személyes, üdvszerző megnyilatkozásából.113 Még az előítéletektől igazán mentes Daniélou is e véleményhez csatlakozott. Bár ki akar tartani amellett, hogy a nem-keresztények közül senkinek sem kell lemondania az isteni szó jelenlétéről, magyarázata közben azonban ez a pogányok számára is hozzáférhető szó kimerül az istenire vonatkozó értelmi ismeretben.114 Így pedig gyökeresen kérdésessé válik a Biblián kívüli vallások saját értékének minősége.

Nem rendjénvaló a Biblián kívüli vallások különállását egy absztrakt-teoretikus distinkció segítségével magyarázni (ti. természetes és természetfölötti istenismeret alapján). Vallanunk kell, hogy Isten egyetemes és komoly üdvözítő akarata az ősbűn üdvfázisán belül is érvényes, tehát a nem-keresztény vallásokban is vannak a priori természetfölötti-kegyelmi mozzanatok. Természet és kegyelem nem két időben egymásmögötti fázis az egyén életében, nem mondható tehát az sem, hogy az egyesek személyes bűne miatt hatástalan maradt Isten mindenkit szólító átistenítő kegyelemajánlata, mert az evangéliumból tudjuk, hogy Isten üdvözítő akarata nagyobb, mint az emberi, véges ostobaság és gonoszság. Ha Isten örök Igéje üdvösségünkért testet öltött, akkor lehetetlen, hogy a világ sorsa az ember ellenállása miatt egészében úgy menjen a maga útján, mintha Krisztus el sem jött volna. Isten Krisztusban nemcsak az üdv lehetőségét adta meg, aminek valóraváltása az emberen múlik, hanem magát az üdvösséget, amely magába zárja az emberi szabadság helyes döntését. Ezért jogosan vallhatjuk, hogy a keresztény Egyházon kívül a kegyelem nemcsak fölajánltatik, hanem győzedelmeskedik is. Ahol és amennyiben az egyes ember életében erkölcsi döntés történik, ez megvalósíthatja a természetfölötti, hívő és üdvös aktus fogalmát. Márpedig a vallásokban számolhatunk ilyen erkölcsi döntésekkel. Ezért is mondja ki a II. Vatikáni zsinat a nem-keresztény vallásokról, hogy „megcsillan bennük egy sugara annak az Igazságnak, amely minden embert megvilágosít“ (Nyilatkozat az Egyház viszonyáról a nem-keresztény vallásokhoz, 2. pont).

A teremtésnek „Krisztusra tervezettsége“ miatt természetfölötti célja van. Ami emberileg jelentős értéket nyújtanak tehát a kozmoszra utalt pogány vallások, abban mélyen igaz krisztusi kegyelem, valódi természetfölötti üdvközlés olvasható le. Ez a meggondolás késztette már Augustinust az alábbi híres észrevételére: „Res ipsa quae nunc christiana religio nuncupatur, erat apud antiquos, nec defuit ab initio generis humani, quousque ipse Christus veniret in carne, unde vera religio, quae iam erat, coepit appellari christiana.“115

A vallások legitimitása

Karl Rahner, aki Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen c. dolgozatával az új vallásteológia alapjait vetette meg, a következő tételt állítja föl: „Addig a pillanatig, amíg az evangélium nem lép be egy bizonyos ember történelmi szituációjába, a nem-keresztény vallás nemcsak egy természetes istenismeret elemeit tartalmazza (depraválva)..., hanem természetfölötti mozzanatokat is abból a kegyelemből, amelyet az emberek Krisztus miatt kapnak az Istentől, s ezért anélkül, hogy tagadnók bennük a tévedést és megromlást, legitim vallásként fogadható el, ha különböző fokban is.116

a/ Legitim vallásnak itt azt az intézményes vallást nevezzük, amelynek „használata“ bizonyos időben egészében Istenhez és az üdvösség eléréséhez való helyes viszonyulás pozitív eszközének tekinthető, ezért Isten pozitive belekalkulálta üdvtervébe. Rahner nem tagadja, hogy a különböző vallások csak nagyon különböző értelemben és fokban felelnek meg a legitim vallás igényének. De nincs kizárva ott sem, ahol ez a vallás sok elméleti és gyakorlati tévedést mutat konkrét alakjában. Az ószövetségben mint konkrét, történelmi és vallási jelenségben is voltak helyes, Isten-akarta és téves, depravált elemek. Az ószövetségben sem volt ugyanis tévedhetetlen, intézményes instancia, amely tekintélyileg, biztosan és mindig választani tudott volna az egyéni lelkiismeret számára Isten akarata és az emberi depraváció között a konkrét vallásban. Nem volt állandó instancia a valódi és hamis prófécia szétválasztására sem. Az egyén lelkiismeretére volt bízva, hogy az izraeli vallás konkrét megjelenésében megkülönböztesse, mi igazi Isten-szövetség, mi emberileg szabad és bizonyos körülmények között meghamisító magyarázat benne. Tehát a legitim vallás fogalmához nem tartózhat, hogy konkrét megjelenési formájában ment legyen a depravációktól, vagy hogy egyértelmű instancia legyen az isteni és emberi elemek szétválasztására, mert ilyen a biztosan legitim izraeli vallásan sem volt.

Elméletben igaz, hogy ahol egy bizonyos vallás tévedést, emberi depravációt nemcsak konkrét megjelenési formájában tartalmaz, hanem lényegi alkotórészként kifejezetten és reflektáltan magáévá tesz, ott nem lehet szó már legitim vallásról. De a katolikus kereszténységen kívül talán egyik vallásban sincs olyan instancia, amely lényegi alkotórésszé emelhetne tévedést, és alternatíva elé állíthatná az embert: vagy elfogadja ezt a depravátumot, vagy kizárja magát a vallásból.

b/ Isten komoly üdvözítő akaratából kifolyólag kell, hogy az egyes embernek lehetősége legyen életében, mégpedig az emberi történelem minden korában és szituációjában, igazi, megváltó istenviszonyban részesülnie. Az ember szociális természete miatt azonban elgondolhatatlan, hogy a konkrét ember ezt az istenviszonyt abszolút privát bensőségben, környezetének tényleges, kínálkozó vallásán kívül valósíthassa. Az ember mindig és mindenütt homo religiosus. Az individuális vallásgyakorlásnak társadalmi, vallási rendbe ágyazottsága pedig a konkrét vallás lényegi vonásai közé tartozik. Nem tételezhetjük föl tehát, hogy a kereszténységen kívül álló embereknek Istennel való kapcsolatukat csak valamilyen belső, kegyelmi formában kellett valósítaniuk.117

Egy nép vagy kultúra természetes és társadalmi erkölcsét is az egyéni lelkiismeretnek kell állandóan korigálnia, mégis egészében ilyen módon kerül szembe a természetes-isteni erkölcsi törvény az egyénnel és kap konkrét hatalmat életében. Egészében tehát egy nép vagy kor erkölcsisége (korrigálandósága ellenére) az isteni törvény legitim és konkrét formája.

c/ A vallásfenomenológia és -szociológia megállapításai mind alátámasztják Rahner fejtegetését; semmi igazi ellenvetést nem lehet fölhozni az ellen, hogy a vallások valójában az „üdvösség útjai“. Schlette azonban egy lépéssel továbbmegy: Ha a vallások az általános üdvtörténet üdvútjai, akkor általános üdvutak; és ha az általános üdvtörténettel szemben az Egyház speciális dispozicióként áll a speciális üdvtörténet oldalán, akkor a vallások útját rendes útnak, az Egyházét rendkívülinek mondhatjuk. Az Egyház eszkatologikus, a négy szélirányból összehívott közösség, amelynek világbeli létezésével tanúskodnia kell, hová vezetnek a rendes üdvutak (vallások), egyszersmint Isten nevében követeli, hogy engedelmesen és alázattal kövessék a rendkívüli úton. Ennek az útnak rendkívülisége abban áll, hogy nem csak út, hanem mindig már igazság és élet is, amennyiben itt Isten abszolút, eszkatologikus és „új“ jelenléte lelhető föl.118

Schlette érvei nem eléggé meggyőzőek a hagyományos szóhasználat megfordítására. Mégha a vallások belső dinamikáját és entelecheiáját olyan végleges üdvalaknak is tekintjük, amely Isten Jézus Krisztusban kitárult szeretetére irányul, akkor is a Krisztustól nyíló utat kellrendes“ útnak mondani.

d/ Mivel az Egyház meg van győződve a Krisztus-tapasztalás abszolút voltáról, a vallásokat tartalom és értelem szerint túlhaladottaknak nyílvánítja. A speciális üdvtörténet objektive nézve az istentapasztalás új, eddig járatlan szintjére lépett, a vallások ezzel az eszkatologikus újjal szemben objective et principaliter vereséget szenvedtek. – Az üdvtörténet teológiájának síkján a helyzet sokkal problémásabb. RAHNER is hangoztatja, hogy egy vallás legitimitása nem egy bizonyos történelmi dátummal szűnik meg (pl. Krisztus föltámadása napján), hanem csak ha ez a vallás valóságos konfrontálás szituációjában elutasítaná az isteni ajánlatott a speciális üdvtörténetben. A kereszténységnek történelmi úton kell eljutnia az emberekhez. Akkor válik kötelezővé, amikor a kereszténység egy külön kultúra történelmén belül történetileg reális nagysággá lett.

SCHLETTE megint továbbmegy Rahnernél. Szerinte egy vallás mint ilyen (mint szociális képződmény megfogalmazott tanokkal, kultusszal, joggal) sosem konfrontálhat az eszkatologikus üzenet igényével; mindig csak az egyes emberek kerülhetnek döntés elé, krízisbe. A vallások addig maradnak rendes, legitim üdvlehetőségek, amíg emberek hittel és jóhiszeműen járulnak hozzájuk. Keletkezhetnek tehát vallások post Christum natum, sőt a Krisztussal való konfrontálás után is megmaradnak legitim üdvutaknak – azok számára, akiknek a hit elutasítása alanyilag nem bűnös.119

e/ Bármennyire is újra és mindig fáradhatatlanul dolgozunk és imádkozunk az egész emberiségnek az Egyházban való egyesüléséért, nemcsak a profántörténelmi diagnózis alapján, de teológiai okokból sem várhatjuk, hogy belátható időn belül eltűnik a vallási pluralizmus a világból és történelmi életterünkből. Az evangéliumból tudjuk, hogy Krisztus és az Egyház ellentmondásossága az idők végén sem múlik el. Ennek az ellentmondásnak jelen kell lenni a történelemben, mégpedig – a megvalósult planetáris egység következtében – nemcsak a nyugati világon kívül lokalizálva, hanem köztünk is, mindenütt. De Isten titkos kegyelmével ott is győzhet, ahol az Egyháznak ellentmondanak: az Egyház nem érezheti magát az egész történelem egyik dialektikus mozzanatának. Az Egyház azok közössége, akik kifejezetten vallhatják azt, amit az „ellenlábasok“ is remélnek.



ÁBRAHÁMTÓL KRISZTUSIG

A/ Az ószövetség helye az üdvösség ökonómiájában

Az ószövetség üdvtörténeti fogalma

Az ószövetség teológiai szempontból az emberiség üdv- és kinyilatkoztatástörténetének az a fázisa, amely Isten Ábrahámmal kötött szövetségével kezdődik, középpontja (a próféták tanítása szerint) az Egyiptomból való kivonulás és a nép Szinajon kötött szövetsége, és amely Krisztus halálában és föltámadásában, valamint Isten ezzel adott új és örök szövetségében teljesedik be.

Időben határolt periódus: visszafelé az Ábrahám előtti történetet az ószövetség egyetemes jellegű „előtörténetnek“ tekinti, amelyben még nem vált el külön („partikuláris“, Isten kinyilatkoztatásától annak nyilvánított üdvtörténet; elölről a Krisztusban beköszöntő új szövetség zárja le. – Térben is határolt: a Szentírás és az Egyház tanúsága szerint kívüle is volt kegyelem, így a kinyilatkoztatás sem zárható ki határain túl sem.120

Mai szemmel ez a periódus mind térben, mind időben – az egész világtörténelemhez képest – nagyon kicsi. Joggal látunk ezért benne relative rövid, végső közeli előkészületet Krisztusra és sok tekintetben kiemelt paradigmát Isten történelembeli cselekvésére egyáltalán.

Krisztusnak szüksége van előtörténetre, hogy valóban történeti lehessen.121 Konkrét értelemben csak Izrael népének története vezet Krisztusra úgy, hogy Izrael gyermekeként született. De Izrael történetének ez a sajátossága igazán csak Krisztusban válik nyilvánvalóvá.122 Az ószövetséget a maga reális tartalmában – Krisztus szentesítése nélkül – úgy is tekinthetnénk, mint Isten természetes vagy minden népet megillető üdvgondoskodását. Az előző fejezetben bemutattuk, hogy az Isten előtt legitim vallás fogalma az ószövetségen kívül is megvalósult, így aztán az ószövetséget sok tekintetben inkább a Krisztus előtti vallás Istentől interpretált modell-esetének kell fölfogni, mint minden tekintetben páratlan, összehasonlíthatatlan nagyságnak.123

Erkölcsisége sem tartalmaz a természettörvényen túlmenő követelményeket. A természetjogból le nem vezethető elemek (kultusz, alkotmány, áldozatmód, körülmetélés stb.) történeti módon nőtt, Istentől érvényesnek elismert mozzanatok. Ezekben a hagyományokban a szövetség előtti természetes erkölcsi törvény konkretizálódik; amennyiben Isten elfogadta ezt a népet jogi és társadalmi struktúrájával együtt szövetséges népnek, elismerte legitimnek a nép erkölcsi normáit is. Az pedig bizonyos fokik magától értődik, hogy az a nép, amely Jahve tulajdon népének tudja magát, magasabb színvonalra jut, bizonyos vonatkozásokat tökéletesebben old meg. De ez csak másodlagos jelentőségű az ószövetség lényegében.124

Az ószövetség: természetfölötti üdvtörténet

Az ószövetség legelső ismérve, hogy valódi üdv- és kinyilatkoztatástörténet, és – mivel a történelemnek az ember bűne által okozott diszkontinuitása nem szakíthatja szét az isteni üdvcselekvés egységét – Isten Krisztusban történt végleges kinyilatkoztatásának eltörülhetetlen előtörténete. A nép sorozatos kudarcai miatt Isten terve nem valósulhat meg egyenesvonalú célratörésben, de megmarad a cél: Isten uralmának és üdvösségének megvalósítása, csak a hozzá vezető út fáradságosabb.125 – Az üdvösség a zsidóktól jön (Jn 4,22), Isten az ószövetségben többféleképpen és különböző módon szólt hajdan a próféták útján az atyákhoz (Zsid 1,1). Az Újszövetség és az Egyház tanítása minduntalan hangoztatja, hogy az ószövetség története attól az Istentől származik, aki véglegesen Jézus Krisztusban nyilatkoztatta ki magát.

Ez a valódi üdvtörténet – az ószövetség tanítása szerint is – lényegében egy erkölcsi és prófétikus monoteizmus története volt, mégpedig olyan formában, hogy az egy, igaz, „élő“ Isten (minden teremtmény Ura) történelmi cselekvéssel külön szövetség viszonyába akart lépni Izrael népével.

Izraelben Isten közvetlen kezdeményezéssel világosan világosan fölismertette magát mint egyetlen személyes Istent. Annyira meghódította a nép szívét, hogy a belévetett hit nemcsak nem halt ki, de a nép éltető lelkévé vált.126 Dawson éppezért „teoforikus népnek“ mondja Izraelt127, az általa végrehajtott „monoteista forradalom“128 egyedülálló történelmi csoda. A parasztkultúrák és a harcos népek találkozása mindenütt valási dualizmushoz vezetett: a hódítók istene együtt létezett a meghódítottakéval, vallási hagyományaik kölcsönösen átjárták egymást, míg aztán az egész társadalomnak közös, összetett típusú vallása lett. A harcos-pásztor héber törzsek vallása és a meghódított kánaáni népség termékenységkultuszai között ez a törvényszerű asszimiláció sosem történt meg, a „föld istenei“ sosem léptek a bevándorlók istensége helyébe.129

A monoteizmus a szövetséggondolattal kölcsönhatásban fejlődik Izraelben. Jahvét, a szövetség istenét egyre világosabban egyedüli Istennek ismerik és tisztelik, és ezáltal egyre mélyül annak a ténynek jelentősége, hogy az egész világ Istene épp ezzel a néppel kötött külön szövetséget: a partikuláris szövetség végső céljának egyetemesnek kell lennie. Erről tanúskodik már az ószövetségben a pogányok jövendő megtérésének ígérete. Amikor pedig eljött a teljesülés, nyilvánvalóvá lett, hogy a szabadon kinyilatkozó Isten történelmi szövetsége abban teljesedett, hogy a szövetség mindkét partnere eggyé vált az istenemberben

Partikuláris üdv- és kinyilatkoztatástörténet

A történelem Istene kiválasztotta ennek a nem különösen civilizált vagy vonzó, hanem nagyon is obskúr palesztínai törzsnek történetét, és elkülönítette a világtörténelemtől. Így nem nyilatkozott meg minden népnek, így nem kötött minden néppel szövetséget. Szabadon választott; történelmileg nem is látható be, miért épp Izraelt választotta. Isten kiválasztása azonban mndig egyben üdvtörténeti misszió is. Izrael szabad kiválasztása meghatározott célra történt; az egész emberiség üdvösségére. A megváltás nem az egész emberiség föladata, Isten akaratából az egészet egy valaki váltja meg, ennek a történeti valakinek történelmi és földrajzi környezete szükségképpen partikuláris. A kiválasztás az üdvtörténet során progresszív redukció vonalát követi: teremtés – emberiség – Izrael – maradék – az Egy, akiben a hívők közössége részesül a kiválasztásból; aztán megindul egy ellentétes irányú mozgás az Egytől a sokság felé: apostolok –ősegyház – zsidók és pogányok Egyháza – világ. Minél szűkebb az üdvtörténet, annál messzebbre sugárzik az üdvtörténeti hatás, a kisebbség kiválasztása csak az egész emberiség megváltásának eszköze.130

Izrael már az ószövetségben tudatában volt annak, hogy üdvösséget közvetít a pogány népeknek. Az Ábrahám-féle ígéret is hirdeti, hogy benne és „magvában“, Izraelben a föld minden népe áldást nyer. Izrael Isten üdvözítő akaratának jele a népek között, hogy vágy ébredjen bennük az áldás teljességében való részesedés után. A próféták élénk színekkel ecsetelik ezt a vágyódást Izrael üdvösség után. Izajás (2,2) és Mikeás (4,1) már látják csapatostul zarándokolni a pogányokat Sionhoz, hogy Jákob Istenénél keressék üdvüket.131

A fogság alatt, amikor a választott nép eddigi államrendszere és régi közösségi formái összeroppantak és széthullottak, nemcsak hogy fölülkerekednek a nemzeti szűkkeblűségen, amennyiben lehetőséget nyújtanak a pogányok számára is Jahve könyörülő irgalmának elérésére, de azt is kétségbe vonják, hogy a néphez tartozás, az Ábrahámtól származás biztosítja az üdvösséget. Az Istentől elfordult nép masszájából csak a maradék lesz Isten új partnere, az a rész, amely belsőleg is megfelel a szövetség követelményeinek, az idők változásai közepette is rendületlenül hűséges volt Istenéhez, és kész megtérni a próféták fölszólítására.132

Az Izraelben növekvő belső fény és a súlyos megpróbáltatások elmélyítették helyettesítő funkciójának tudatát is a népek között. Ez a gondolat Jahve szenvedő szolgájának alakjában éri el csúcspontját. EBED JAHVE küldetése túlnyúlik Izraelen: világosság a pogányok megvilágítására, üdvössége a föld határáig tart (Iz 49,6; 51,5; 45,22). Sokak számára lesz üdvközvetítő, mert helyettesként magára vette azok büntetését és kínjait, akik rászolgáltak. Ezekben a szövegekben Izrael küldetése szorosan összefonódik Ebed Jahve alakjával, úgyhogy aző alakjában Izraelnek föl kell ismernie saját misszióját; a helyettesítés mártiriumában meg kell tapasztalnia történelmi egzisztenciájának igazi magvát: eltaszítva, széttépve, megvetve tesz tanúságot az egy Istenről, így lesz épp a száműzetéstől fogva egyre inkább a népek világosságává, amely a föld határáig hordozza Isten üzenetét.133

Az Újszövetségben Szent Pál a kiválasztás gondolatát tovább mélyíti a helyettesítés motívumával (Róm 9-11): Izrael csődje alkalmat adott rá, hogy a pogányoknak elvigyék az evangéliumot; szabaddá tette a teret, ahová a pogányok beáramolhattak. Így Izrael bukása a pogányok üdvösségére történt, helycserét eszközölt a világtörténelmi szerepek fölosztásában. De még nem ért véget a dráma. A történelem döntő helycseréje nem a zsidók és pogányok közti szerepcsere volt, hanem Krisztus és az emberek közti csere, amely során Krisztus értünk „bűnné“ lett (2Kor 5,21). Minden helyettesítő szolgálat aző helyettesítésén alapul.

Provizórikus üdvtörténet

A nyílt ideiglenesség nemcsak azért jellemzi az ószövetséget, mert minden történelmi képződmény múló, hanem mert tudatában van, hogy a végleges, az örök szövetség még csak jön. A nép erkölcsi hűtlensége egzisztenciájában veszélyeztette az ószövetséget, kudarcot vallhatott és vallott is. És lassan föl kellett ismernie, hogy Isten hűtlenséget fölülmúló, nagyobb hűsége már nem az ószövetségre vonatkozik, hanem épp új szövetséget jelent. Tudja ezt magáról az ószövetség, így értelmezi az új is. „Örök időktől fogva“ Krisztus prologusának lett szánva. ez a Krisztus aző titkos, a lassan világosodó Messiás-várásban jelentkező, de még rejtett entelecheiája.134

Ezért ennek az üdvtörténeti periódusnak egyik jellemzője, hogy még nem eszkatologikus. Istennek Igéjében való szabad, végleges és radikális önkitárulása és önközlése még nem észlelhető a véglegesen elfogadott világra kiáradó kegyelemként, mert történetileg még nem ragadható meg és nem visszavonhatatlan. Az ószövetségi üdvígéret még lebeg ítélet és kegyelem között, az Isten és ember közti dialógus még nyílt; a világ számára esemény formájában még nincs adva, hogy az utolsó szó nem az ellentmondó emberé, hanem Isten kegyelmező szaváé a történelemben. Izrael nagy kísértése, mint minden előfutáré, az volt, hogy véglegesnek, abszolútnak vegye magát; megpihenjen azon a tényen, hogy Ábrahám leszármazottjaként örököse az ígéreteknek.135 Ilyen úton lett az Isten ajándékozta törvényből is a bűn tövise, halál és kárhozat szolgája. Pedig az ószövetség első szakaszában nem volt merev, egyszer s mindenkorra rögzített kódex, hanem a mindenkori viszonyokhoz alkalmazkodó és a szövetség szerveitől kezelt hagyománykincs. Az volt az értelme, hogy Izraelt szent néppé tegye, a Jahvéval való közösséggé méltóvá formálja. A fogság utáni korban helyeződött a hangsúly egyoldalúan a törvényre. Nem tudatosították eléggé a szövetség és a törvény kapcsolatát, így abszolút nagyságot faragtak belőle. Ez a fejlődés tükröződik a „Tóra“ kifejezésen is, amellyel az egész Pentateuchoszt jelölték.136 Így uralkodott el az egyének életében az a Törvény, amely követelt, noha nem tudta megadni, amit kívánt; kegyelem híján csak szolgaságba kényszerítette a bűnös embert. Csak a követhető aijwvn elővételezéséből származó kegyelem segítségével lehetett mégis paidagwgov" eij" Criston (Gal 3,24).

Másrészt az ószövetséget jellemni a nyílt mozgás, „prospektív dinamika“ a magasabb üdvtörténeti fázis, a végleges üdvösség felé.137 Előrevetett árnyéka annak a valóságnak, amely közeledik, és elővételezi magát. Ezért van már az ószövetségben kegyelem, hit megigazulás; nem amiatt, hogy különbözik az új és végleges szövetségtől, hanem amennyiben már titkosan magában hordozza. Aki engedelmes hittel rábízza magát Isten ószövetségbeli üdvcselekvésére, az isteni rendelkezés átláthatatlan és rejtett szándékára, megmenekül, ha (ebben az értelemben) remél a jövendő, megígért megváltásban; Krisztus által megtalálja az üdvösséget az ószövetségben is.138

Beteljesülten megszűnt üdvtörténeti periódus

Izraelnek nem volt egy maradandó intézménye sem. A törzsek szövetsége, a szövetség törvénye, a monarchia, még a prófétaság is – minden tönkrement a történelem katasztrófáiban. A fogság után megújított néhány intézmény tovább éltette mint vallási törvénnyel rendelkező kultikus csoportot, de politikai önrendelkezése nem volt, s csak keveset mutatott abbó a teremtő erőből, amit a régi Izraelen meg lehetett figyelni.139 Ezért kell az ó és új szövetség viszonyának elemzését arra a kérdésre redukálni: Hogyan viszonyult az induló kereszténység a Törvényhez?

Krisztus korában a Törvény szónak két fontos jelentése volt: jelölték vele a szinaji törvényt inherens tradiciójával együtt, de törvénynek nevezték az egész szentírást is. Az őskereszténység megszorítás nélkül vallja, hogy az ószövetségi szentírás (=a Törvény) Istennek örökérvényű, autoritativ megnyilatkozása. De hamar föllobbant a harc akörül, hogy érvényben van-e továbbra is az ószövetségi törvény mint Isten akaratának normatív követelménye. Ennek a kérdésnek megoldása volt a legnehezebb probléma, amellyel meg kellett bírkóznia azőskereszténységnek. A paradox helyzetre jellemző, hogy Szent Pál annak bizonyítására, hogy a Törvény mint Isten normatív követelménye megszűnt, minduntalan a Törvényre mint szentírásra hivatkozik.140

Jézus Krisztus gyakorlati viselkedésében bizonyos kettősséget tapasztalunk. Az evangéliumokban gyakran közvetlenül egymás mellett találjuk a törvény igenlését és kritikáját, figyelembe vételét és áthágását. Az írott törvényből új tekintéllyel hirdeti a szeretet parancsát és a dekalógust, de a Hegyi beszéd antitéziseiben éles kritikát alkalmaz a törvény bizonyos erkölcsi normáival szemben( ellenségszeretet; „szemet szemért“ morál). Különösen a János-evangéliumban látjuk, mennyire élte Jézus népe ünnepi liturgiáját, de korlátokat is állít: nem az áldozati kultusznak, hanem az erkölcsi cselekedetnek kell dominálnia az ember életében (Mt 5,24; Mk 7,9kk). Teljes szabadsággal áll a sabbat-törvénnyel szemben, a levitikus tisztaságot pedig vallási szempontból teljesen lényegtelennek nyilvánította (Mk 7,14-23).141

Jézus magatartásának elvi hátterét leginkább a Mt 5,17-20 négy logionja alapján lehet megközelíteni. Legfontosabb a 17. vers: „Ne gondoljátok, hogy jöttem fölbontani a törvényt és a prófétákat. Nem fölbontani jöttem, hanem beteljesíteni“ (plhroun). Jézus nem azért jött, hogy eltörölje Isten kinyilatkoztatását és népének adott útmutatását, hanem hogy igehirdetésével, hatalommal előadott tanításával teljességre hozza. Föllépésével nem valami egészen új kezdődik, aminek nincs semmi kapcsolata a régivel. Az új nem a teljesen más, hanem a régi tökéletesítése. A régi nics egyszerűen megszüntetve, de az új sem csak a régi egyszerű folytatása.142

A törvény beteljesítésének három módját fedezhetjük föl. Először is Jézus a törvényt visszavezeti Isten akaratára. Nem mintha a zsidó köztudatban nem állna ott a Tóra mögött Isten élő akarata, de nem mindegy, hogy valaki a törvényt mint Isten pozitive megszabott utasítását, vagy pedig mint Isten akaratát nézi és cselekszi. Ha Jézus törvényen kívül helyez egy-egy parancsot vagy másikkal pótol, akkor ezt azért teszi, mert ez felel meg Isten akaratának (vö. házassági válás).143

A másik út a törvény visszavezetése a lényegre, a szeretetparancsra való koncentrálása. „E két parancson függ az egész törvény és a próféták“ (Mt 22,39). Ez a kijelentés nem csak etikai maxima, hanem teológiai tétel: A szeretet parancsából levezethető az egész Tóra és viszont. Ez a két parancs K. Barth szerint „az alapnorma, aminek teljesítésével az összes többi is teljesült, ez a törvény foglalata. Ezzel véget ért a törvény formális értelmezése, miszerint minden parancs egyaránt fontos és teljesíthető.“144 És a szeretet nemcsak kritikai elv; alapvetően már értelmet ad a törvénynek: a törvény mint megszabott, engedelmességet követelő hatalom megszűnt, mert a szeretet sohasem lehet törvény abban az értelemben, ahogy a rabbinátus értette.

A törvény módosításának harmadik formája követelményeinek radikalizálásával, kiélezésével, fokozásával történt. Ennek legszebb példái a Hegyi beszéd antitéziseiben találhatók (Mt 5,21-48). Ezekben sem a Tóra érvényességéről van szó, hanem új értelmezéséről a túlcsorduló igazságosság (dikaiosuvnh: Mt 5,20) értelmében, bár ez az új értelmezés nem fér el a hagyományos interpretáción belül.

Krisztus és a törvény viszonyára idézném még (kivonatosan) H. U. von Balthasar szép sorait: A Fiú az Atya iránti szeretetből teljesíti a törvény minden vesszőjét, hogy bizonyítsa annak jóságát, s közösségre lépjen a törvény létformájában az emberekkel. Törvényteljesítésében új a mélység, a precizió, a motiválás: így még senki sem teljesítette a törvényt, senki sem tisztelte az Atyát. Így még senki sem volt igaz ember. Így még senki sem ragadta meg a betűben a Lélek szándékát. Engedelmességében teremtő elem a tökéletes szeretet, amely szétveti a régi szolgai engedelmesség kereteit, és a törvényt a szeretet szolgájává teszi. Ha a Fiú a szerető engedelmességben az Atyát szolgálja, az Atya az egész ószövetségben a Fiút szolgája. Azért kötött szövetséget, azért bocsátott ki törvényt, azért küldött prófétákat, hogy készítse a Fiúnak a földi utat. A régi egész értelme az újban van.145

A törvény problematikáján keresztül az első keresztények megértették, hogy az egész ószövetség mint a valóság árnya (Kol 2,17; Zsid 8,5; 10,1), mint annak előképe, aminek jönnie kell (Zsid 9,9. 23), eltűnik, hogy helyet adjon az új szövetségnek, mert már „elévült és kivénult“ (Zsid 8,13). Amint a bűnt föltáró, de legyőzni nem segítő törvény visszavonult a hatékony erőt adó a kegyelem elől, úgy tűnik el az üdvtörténet színpadáról a régi rend papsága és áldozata is, amely nem tudta megszentelni és Istennek tetszővé tenni az embereket, a Krisztus áldozatában megnyilvánuló tökéletes istentisztelet és elégtétel láttán.146

Az ószövetség megszüntetése nem teszi a múltat jelentéktelenné, nemlétezővé a keresztény ember számára. Mivel isteni terv köti össze a múltat, jelent és jövőt, – bár „a régi tovatűnt és valami új valósult meg“ (2Kor 5,17) – a múlt aktuális marad. Ábrahám minden hívő atyja (Róm 4,11), az ószövetségi atyák számunkra is a hit tanúi (Zsid 11). Ez a történelem maradandóan saját jelenlévő múltunk. Ezért nem is könnyű megmondani, mi maradt „még“, mi tűnt el, hiszen az ószövetség érvényes múltunk, bár tényleg elmúlt.147

Az ószövetséget az újszövetség értelmezi

Mivel az ószövetség „történetelőtti“ múltja az új és örök szövetségnek, amelybe „beleszűnik“, csak az újszövetség tudja adekvát helyességgel értelmezni, mert igazi lényege csak céljában (tevlo": Róm 10,4) lepleződik le (2Kor 3,14). Ezért nélkülözhetetlen alapelv a teológiában Augustinus adágiuma: „Novum Testamentum in Vetere latebat, Vetus nunc in Novo patet“ (Q. in Heptat. 1.2. q 73). Krisztus ószövetségi előtörténete – másfélezer éve ellenére – számunkra már azért is Krisztus végső és közvetlen előtörténete, mert számunkra érvényes teológiai kijelentés csak Krisztusból lehetséges róla.

Elsősorban tényleg az ószövetséget kellene megkérdezni saját jelentőségéről. Szövegeiből. Szövegeiből valóban nyerhetünk több lényeges megállapítást: 1. Létezik üdvterv, amelyet Isten realizál és fokozatosan kinyilvánít küldöttei közvetítésével a történelemben. 2. Ennek az üdvtervnek Izrael, Isten népe a letéteményese: intézményei és törvénye Isten akaratának kifejeződéseként csatlakoznak hozzá, történelme végleges realizálását készíti elő. 3. Az üdvterv teljes megvalósulása mégis a jövő számára van fönntartva, amint ezt a prófétai ígéretek tanúsítják.

Ezek – az előző oldalakon részletesen tárgyalt – adatok nem megvetendők, de nem is elégségesek az ószövetség értelmének teljes magyarázatára. Kell az újszövetség világossága, ahol az üdvösség nagy eseménye megvalósult, és egyben megmutatja, mennyiben készítették elő a szíveket befogadására az ószövetség elemei. „Izrael története az idők teljességének elértségéből olvasva rendeződik és világosodik meg; fokról fokra tisztábbak lesznek az összefüggések és kölcsönös föltételek, nemcsak a ,haladások', hanem elsősorban a büntetések, katasztrófák, tisztulások, nélkülözések, a száműzetés utáni hosszú próféta nélküli idő szükségessége, egy egészében nagyon dialektikus út, amelyben együtt növekszik az igennel a nem is, a lehetséges megértéssel a félreértés növekvő veszélye is. A keresztény kontemplációnak joga van minden dimenziójában megcsodálni a bibliai kinyilatkoztatás harmóniáit“ (Balthasar).148

B/ Izrael küldetése és a történelem

Az ószövetségben Isten úgy irányította a történelem menetét, hogy az üdvösség eljövetelére nevelje az emberek szívét, Krisztus misztériumát megsejtesse, és jelezze a képek leple alatt.149

Izrael történelme nemcsak külsőleges keret, amelyben Isten kinyilatkoztatását adja népének, és megneveli a törvény segítségével, hanem belsőleg kapcsoódik a kinyilatkoztatáshoz és az isteni pedagógiához.

Történelmi- és hittapasztalat

Az ószövetségi üdvösséghit kezdettől fogva nem mítikus, hanem történelmi jellegű, és történelmi eseményekre vonatkozik. Izrael története integráns része annak a szent történelemnek, amelyben az üdvösség szándéka valósul. Ez a szándék már nem csak láthatatlan valóság, amely az emberi történelem alatt húzódik meg. Bár teljességében még nem nyilatkozott meg, de részlegesen már lelepleződik.150

Bár Izrael „külön nép“ (Számok 23,9), története mélyen gyökerezik a közös emberi történelemben, megtapasztalja a környező népek közös sorsát. Alá van vetve – akár a többi nemzetek – a természetes okok bonyolult játékának, amelyek irányítják a tények összefüggéseit. Történelmi fejlődésének analógiái fölfedezhetők körös-körül a kis palesztinai királyságokban (Moáb, Edóm, Ammon, arám államok), hozzájuk hasonlóanő is be lett vonva a nemzetközi politika kavargásába, a nagy keleti birodalmak érdekszférájába. Ilyen értelemben tehát nincs „saját“ történelme. A közös történelmi sors tudata csendül ki Ámosz próféta szavaiból: „Izrael fiai, nem vagytok-e nekem olyanok, mint az etiopsok fiai? Nem hoztam-e föl Izraelt Egyiptom földjéről, a filiszteusokat Kaftórból, az arámokat Qírból?“ (9,7).

Ennek a népnek történelme mégis Isten természetfölötti akciójának jegyét viseli. Nemcsak abban az értelemben, hogy Isten ordinárius gondviselésével tévedhetetlenül üdvtervének célja felé irányítja, hanem olyan értelemben is, hogy nyilvánvaló jelek segítségével revelálja, merre húzódik a szent történelem gerince.

E jeleknek, Isten nagy tetteinek (magnalia Dei, mirabilia Dei) három fajtáját különböztethetjük meg. Találkozunk az ószövetségben olyan soronkívüli eseményekkel, amelyeket nem lehet magyarázni a természetes okok rendes játékával, vagyis a modern teológia értelmében vett „csodákkal“ (pl. Élía és Elisa csodás gyógyításai). Vannak azután olyan események, amelyek teljesen beiktatódnak a természetes okok játékába, de próféták jövendölései teljesednek bennük. Jel jellegük abból a kapcsolatból ered, amely a meghirdető és értelmező prófétai szóhoz köti (pl. Izebel halálával teljesült Elía jövendölése). Végül teljesen a dolgok természetes folyása szerint lezajló bizonyos események meghatározott sémákba illeszkednek, amelyek megfelelnek azon törvényeknek, amik szerint Isten a szinaji szerződésnek megfelelően kormányozza népét. Ebben a perspektívában pl. a deuteronomikus történetírók isteni jeleket fedeznek föl az egész izraeli történelemben.151 A jelek mindhárom fajtájára áll az, hogy Isten nagy tettei nem utolsósorban éppen azért üdvös tettek, mert isteni és egyúttal emberi szó hatja átőket. Isten nagy tettei értünk vannak, javunkra válnak, a mi üdvösségünkre történnek. A szón kívül nincs más eszköz rá, hogy Isten nagy tetteiben föltáruljon ez az „értünk“ dimenzió.152

Események és szavak szoros kapcsolatát tanítja a II. Vatikáni zsinat is: „Istennek az üdvösség történetében művelt cselekedetei kinyilvánítják és megerősítik a tanítást és a szavakkal kifejezett valóságokat. A szavak viszont a tetteket hirdetik, és a bennük rejlő titkot világítják meg“(Dei Verbum 2).

Megemlítendő még, hogy a szent könyvek nem iparkodnak szétosztani az említett jeleket elhatárolt kategóriákba. Mindezeket a jeleket, jövendöléseket, csodákat, műveket Jahve hajtja végre, akárcsak a teremtés csodáit vagy az utolsó nap jövendöléseit. Minden egyedi esetben nekünk kell fölismernünk, milyen módon jel egy-egy tény. Pusztán irodalmi vonások is színezhetik az esemény-jelek elbeszélését, de ez sem változtat az alaptényen: Isten népének történelmét jelek szegélyezik, ezért lefolyása hitelesítheti Isten szavát, és hitre vezetheti az embereket. Sőt eseményeinek értelme van, annyira, hogy Izrael történelmi tapasztalata – a maga módján – a hit tapasztalata.

Az események mélyebb értelme

A szent könyvek az eseményeket sosem nyers állapotban, hanem a hit perspektívájában mutatják be és értelmezik. Ez a történetírók és bölcsek alapvető célkitűzése, amikor utólag vázolják a múltat és reflektálnak rá; ez a próféták funkciója is, akik napról napra megfejtik a jelen értelmét, és előre leleplezik a jövőét. Minthogy Izrael történeti létében a szövetség a központ, ezért ez a történelem kétféle jelentőst hordoz: benne valósul Isten ígérete és ítélete.

Ha eltekintünk azoktól az isteni ígéretektől, amelyeknek az üdvterv végső terminusa a tárgyuk, marad még sok más ígéret az ószövetségben. Ezek konkrét, közvetlen módon vagy a közeli jövőben realizálható tárgyakra vonatkoznak, legtöbbször szoros összefüggésben a szövetségesi hűséggel. Az ábrahámi szövetség keretében Isten jólétet, földet, áldást ígér a patriarcháknak; a szinaji szövetséggel kapcsolatban termékenységét és katonai sikert a honfoglalóknak; Dávid dinasztiájának is győzelmeket és állandóságot (örökkévalóságot).153

Márpedig ezeknek az ígéreteknek java már a történelmi időben, a honfoglaláskor és a királykor kezdetén teljesült. Izrael történelmi tapasztalata a vallási tapasztalat értékét nyeri. Nemcsak azt mutatja, hogy Isten hű szavához, éső irányítja a történelem folyását, hanem le is leplezi fokozatosan Isten szándékát. Ábrahám leszármazottainak sokasága, az exodus szabadulása, a nemzeti egység megvalósulása, az ígéret földjén való megtelepedés, a dávidi monarchia föllendülése nem a történelem véletlenei: Isten ajándékai, ígéretének végrehajtása. Így értették, akik átélték, így hagyományozták a késő századokra is.154

Az ígéretek teljesülése az ószövetségben azonban két szempontból is fogyatékos. Először azért, mert a teljesülés sosincs lezárva, mindig magában hordja valami nagyobb jó ígéretét is. Másrészt a szövetségi hűséggel való összefüggése miatt állandó veszélyben vannak az ígéretek.155

Nem hiányzik Izrael történetéből az árnyoldal sem: termés okozta bonyodalmak és járványok, katonai kudarcok és inváziók, végül a kettős nemzeti katasztrófa: Szamária és Jeruzsálem egy,más után következő pusztulása. Ezek a szerencsétlenségek megértetik Izraellel, hogy ítélet érvényesül rajta, mert hűtlen lett a szövetséghez. De minden történelmi krízis egyben hívás volt Izraelnek: térjen vissza Jahve törvényéhez, újítsa meg a szövetség érvényét.156 Jahve nem tűrheti a gonoszságot. Irgalmas és késedelmes a büntetésben, de nem árulhatja el ígéreteit azzal, hogy megváltja azokat, akik elutasítják szabadítását. Így lesznek Isten ítéletei üdvesemények, mert ítélkeznek a rossz fölött, ami az ember szabadítását veszélyezteti. Isten üdvösséget hoz, amikor ítél, és ítél, amikor üdvöt hoz.157

A történelem és az isteni pedagógia

Az inkarnáció pillanata Isten bölcsességének legmélyebb titkaitól függ. Lehetetlen bármiféle emberi föltételhez kötni. Nem érésről van szó, amley szükségképp meghozza gyümölcsét, nem dekadenciáról, amely elérné végső mélységét. Semmi kritérium nem engedte meg Krisztus eljövetelének előzetes kiszámítását.158 De Isten fokonként halad előre a történelemben. Ha belép az időbe, tekintetbe veszi annak törvényeit. Leereszkedett tökéletlenségünkhöz; mielőtt teljesen megnyilatkozott volna, isteni pedagógiával fokozatosan szoktatta népét a nagy titok befogadására.159 A teológiai hagyományban először Eirénaios mutatott rá a Krisztus előtti progresszió pedagógiai jellegére: „Erudiebat... per ea quae erant secunda, ad prima vocans, hoc est per typica ad vera, et per temporalia ad aeterna, et per carnalia ad spiritualia, et per terrena ad coelestia“ (Adv. haer. IV. 14,3).

Jahve röpke kétezer év alatt fölvezette Izraelt az elő-ázsiai mítosz szintjéről a legmagasabb világeszméig, az Isten Fiának emberréválásáig. Ez a haladás az emberi szövetségesnek egyre kevésbé tetszett. Nem Izrael lépked fölfelé haladásának fokain; Isten szinte hajánál fogva cibálja föl, egyre növekvő ellenállása közben. Minden fokon veszít Istennel szemben, végül elveszíti saját szubsztanciáját, hogy csak mint „maradék“ vonuljon be a krisztusi Ígéret földjére.160

Az „isteni nevelőművészet“ két síkon, erkölcsi és teológiai téren dolgozott.

A nép erkölcsi nevelésére a gondviselő Isten a törvényt használta eszközül: „A törvény Krisztushoz vezető nevelőnk volt“ (Gal 3,24). A törvény egyszerre követelő és alkalmazkodó szaván át készítette elő Izraelt az evangéliumra. Nem mintha az ószövetség állandó és lineáris erkölcsi haladás látványával szolgálna, de krízis és elmélyedés, haladás és hátrálás alternativáin át végül észrevehető bizonyos haladás, ha egybevetjük a születő Izrael erkölcsi és vallási szintjét az újszövetség korabeli zsidóságével, amely alaposan fölülmúlja a környező népekét, mégha azok civilizáció dolgában előbbre is voltak.161

Márpedig Izraelnek a törvény általi nevelése szorosan kapcsolódik történelme folyásával. Először is az intézmények és törvények kibontakozása az események ritmusában ment végbe. Máskülönben pedig a törvény nevelő akciója csak azért volt hatékony, mert a történelem szüntelenül valóra váltotta akár az ígéreteket, akár a fenyegetéseket. Így bírja rá Isten népét a törvény megtartására az isteni szó és a támogató események kombinált játéka. A szónak és a történelemnek ez az állandó kereszteződése jellemzi az egész ószövetséget, ennek segítségével ölti föl a progresszív út aspektusát az evangélium felé, amely az „idők teljességében“ (Gal 4,4) belép a történelembe.

De Isten szavának nem egyedüli tárgya Izrael erkölcsi nevelése: támaszt Isten népében olyan teológiai életet is, amely elővételezi az újszövetséget. A történelemnek e tekintetben is elsőrendű fontossága volt az ószövetségben.

A történelem révén valósul az ószövetségben a hit pedagógiája. A kinyilatkoztatás szava maga is történelmi tény, mert Mózestől kezdve a prófétákig olyan történelmi személyiségeken keresztül érkezik, akik aktív szerepet játszottak Izrael történetében. Egyébként az akreditáló jelek azonosak az Izrael sorsának fonalát alkotó eseményekkel. Sőt a történelem hordozza a revelációt, mert a cselekvő Istenen keresztül Izrael konkrét módon tudja megérteni Azt, Aki Van, itteni akcióján át lassanként fölfedi szándékainak és létének titkát.162 Nem csip-csup részigazságokat tud meg így Istenről, világhoz való viszonyáról, hanem lassan lelepleződik előtte az egy oszthatatlan igazság.163

A reményre késztető ígéretek szava kétszeresen is történelemhez van kötve: az isteni ígéretek mindegyik fejleménye történetileg megkülönböztethető tényt hoz létre; a múltbeli ígéretek mindegyik megvalósulása jelet konstituál, amely megbízhatóvá teszi a jövőre vonatkozó ígéreteket, nevezetesen azokat, amelyek az üdvösség tervének végére vonatkoznak.

Az isteni szó mint életszabály Isten szeretetétől motivált engedelmességet kíván (MTörv 6,4). Izrael története kettős címen együttműködik ezzel a szeretetpedagógiával. Isten ajándékait megtapasztalva az izraeliták ráébrednek megelőző szeretetére: „Nem azért fordult hozzátok és választott ki titeket az Úr, mintha számosabbak lennétek a többi népnél, hiszen minden népnél kisebb vagytok; hanem azért, mert szeret titeket az Úr, és megtartja azt az esküt, amelyet atyáitoknak esküdött“ (MTörv 7,7). Isten szeretete viszont Izrael részéről elismerő szeretetet ébreszt; ez lesz a motorja erkölcsi hűségüknek, kifejeződik majd a parancsok megtartásában (MTörv 6,6; 11,1). Még Isten ítéleteinek tapasztalata sem idegen a szeretet pedagógiájától: általuk akarja Isten magához vonni „hálátlan gyermekeinek“, „hűtlen kedvesének“ szívét (Oz 2,9-10; Jer 3,11-13; Mik 6,3-8).

A történelem és az üdvösség előképezése

Az ószövetségnek az újhoz való viszonyát meg lehet úgy határozni, hogy benne legyen egység és túllépés, teljesedés és szakítás: Az ószövetség tartalmazza az újnak képét, így prófétai üzenetet alkot. Ez az elv kimondatlanul is ott húzódik meg azŰjszövetség minden lapján, amikor parallelizmust létesít az ószövetség eseményei, személyei, intézményei valamint Krisztus misztériuma között (pl. közhely az apostoli irodalomban a keresztrefeszített Krisztust a húsvéti báránnyal összehasonlítani.

Az előkép sajátos terminussá Szent Pál tanításában lett. Az exodus és a pusztai vándorlás eseményeiről és szereplőiről kijelenti: „Mindez előképben (tupikw") történt velük“ (1Kor 10,11), „ezek intő példák (tupoi) számunkra (1Kor 10,6). A Róm 5,14-ben Ádámot Jézus előképének mondja (tupo" tou mellonto"). Viszont az 1Pt 3,21-re támaszkodva az újszövetség dolgait ajntitupo"-nak lehet minősíteni, bár többen helyesebbnek vélik a teleotupo" elnevezést (tevlo"=cél), mivel azt a célpontot alkotják, amelyre Isten előzetes vázlatként létesítette a korábbi üdvadottságokat.164 A Zsidóknak írt levél alapvetően azonos tanítás tolmácsolására a tupo" és ajntitupo" szavakat homlokegyenest ellentétes értelemben használja. Krisztus áldozata a tupo", vagyis az égi modell, archetipus. A régi kultusz előtte is csak másolata volt (ajntitupo", uJpodeigma). A keresztény kultusz tartalmazza a lényegi képet (eikwn: Zsid 10,1), az ószövetségi kultusz parabolh ei" ton kairon ton ejnesthkovta (Zsid 9,9).165

A régi vallások exemplarista szimbolizmusa csak nagyon korlátolt értelemben foglalkozik a történelemmel. Sőt – Mircea Eliade nyomán – elmondhatjuk, hogy a szimbolikus ismerés természeténél fogva iparkodik kiküszöbölni az időt, a részesemények egyediségét; csak az iránt érdeklődik, ami ismétlődni képes. A vallások által ismert egyedüli szent történelem az istenek mítikus tevékenysége, ez pedig a „primordiális időben“ történt. Azóta a világ egész létesülésének ezen archetipusa tükröződik és ismétlődik mind a kozmosz ciklusaiban, mind a történelem eseményeiben.

Az újszövetségben új szimbolikus dimenzió tűnt föl: a történelmi szimbolika. Nincs primordiális isteni történelem: az egész szent történelem kerete a kozmikus és emberi idő. Ez a szent történelem: gesta Dei története az emberi történelemben; eredeti események megfordíthatatlan sora alkotja. Amint Isten terve kibontakozik, nyilvánvalóvá válik, hogy a szukcesszív akciók között megfelelések vannak. Pl. a vízözön – Krisztus szenvedése – a keresztség – az utolsó ítélet között szoros kapcsolat van. Mindegyikük – az isteni terv különböző szintjén – Isten bűnös világot sújtó ítéletéről beszél, és Isten irgalmáról, amely megkíméli mégis az embert, hogy új teremtés kezdete lehessen.166

Isten összefüggő egy üdvterve miatt a tipus és antitipus között analógia-viszony áll fönn. Az analógia különbözőséget és hasonlóságot föltételez. A két üdvrend valóban nemcsak mennyiségileg, de minőségileg is különbözik: az újszövetségi üdvvalóságok valami újat jelentenek. Már az ószövetsgé jövendölt új szövetségről, szívről, dalról. Az újszövetség új tant, parancsot, teremtést, új embert hirdet. De hasonlít is a két üdvrend, egymásra vonatkoznak, amennyiben az új azt tökéletesíti, ami a régiben már magszerűen megvolt. Erre a vonatkozásra mindkét szövetség a „teljesíteni“ szót használja (MÁLÉ', plhroun).

A tipológia lényegileg eszkatologikus. A történelmi események nem egyszer s mindenkorra rögzített archetipust ismételnek, hanem ellenkezőleg: egy végső archetipust (teleotupo") hirdetnek: a maguk módján, tökéletlenül, de reálisan föltárják Isten szándékainak végső célját (escaton), eleve rajta formálódnak. Az eszkaton és közöttük tehát nagyon szoros kapcsolat van. Ez akkor lepleződik le, amikor az eszkaton az emberi tapasztalás mezejébe lép: akár Krisztus történelmének szintjén, akár az Egyház misztériumában. A történelem nemcsak előkészíti az üdvösséget, hanem a gondviselés speciális rendelkezéséből, különböző elemei révén titokzatosan jelzi is: „res cursum suum peragentes significant aliquid aliud, quod per spiritalem sensum accipitur“ (Thomas Aquinas, Quodl. 7, q.6, art. 16). Mivel Izrael történelmi tapasztalatot tud szerezni Isten üdvszándékáról, bizonyos mértékben meg tudja jeleníteni a végső stádiumot is, a végső esemény valamiképpen megnyilatkozik az előkészítő fázisokban. Előképről ott van szó, ahol az ószövetségi hitéletben egy esemény, személy vagy intézmény analóg helyet foglal el azzal, amelyet most a keresztény hitéletben Krisztus misztériumának ez vagy az az aspektusa foglal el földi megvalósulásában, egyházi jelenében vagy végső beteljesedésében.167

Nemcsak az ó és új szövetség üdvtörténeti fázisai állnak tipus és antitipus viszonyában, hanem az újszövetségi üdvtörténet és az új aión is, amely csak Krisztus visszatértével kezdődik. Az égi valóság persze már láthatóvá lett Krisztus életében és áldozatában, jelen van az Egyház jelében és szentségi üdvlétesítményeiben. Így az egész üdvtörténetnek krisztologikus irányulása van: Jézus a központ, ő a régi Izrtael reményének célja és az új Izrael, az Egyház üdvbizonyosságának garanciája.168



KRISZTUS: A TÖRTÉNELEM KÖZPONTJA

A/ Krisztus, a Messiás

A Szentírás központi kijelentése és az apostolok krisztológiájának alaptétele, hogy Jézus a Messiás és az Úr. A „Jézus a Krisztus“ hitvallás hirdeti az ígéretek és kinyilatkoztatás teljesülését, a KURIOS címmel pedig e Messiásnak vetették alá az egész világot és minden embert:ő hordozza az isteni uralmat.169

Jézus Izrael Messiása. Ezzel a címmel tudjuk a legjobban megközelíteni, mégha ehhez a közelítéshez már azokra az új dimenziókra is szükség van, amelyekkel ő maga gazdagította, alakította a fogalmat. Az ősegyház missziós emberei is kötelességüknek tartották, hogy ezzel a talán egzotikusnak tűnő fogalommal és tanítással megismertessék a pogány világot, mert tudatában voltak annak, hogy Jézus messiás-funkciója köti szorosan a történelemhez.170 Eltekintve attól a vitatott kérdéstől, hogy Jézus nyiltan alkalmazott-e magára messiási címeket, kiváló biblikusok véleményét osztva mondhatjuk, hogy Jézus messiásnak, emberfiának és Jahve szolgájának tekintette magát, az erre utaló logionok nem Gemeindebildung. Az ősi közösség azért hitt Jézus messiás-voltában, mert meggyőződésük szerintő is hitt benne. Olyan kinyilatkoztatást adott magáról, amellyel személyét és művét beleintegrálta az üdvösség történetébe.171

Isten üdvözítő akaratának megnyilatkozása Krisztusban

Jézus Krisztusban, a Verbum incarnatum-ban Isten egyetemes üdvözítő akarata véglegesen, visszavonhatatlanul nyilvánvalóvá lett. Nem úgy, hogy tételesen közölte üdvözítő szándékát, hanem reális tettével nyilatkoztatta ki, olyan visszavonhatatlan eseménnyel, amely nem tűr változtatást vagy eltérő értelmezést. Mert az unio hypostatica nem csak Jézus Krisztus lényegi egysége az emberekkel, hanem beletagolódás az emberi nem egységében és az egy emberiség történelmébe.172 Krisztus – a Zsidóknak írt levél szerint – „egyszer s mindenkorra“ (efapax) belépett a szenttek szentjébe, azaz mennybemenetelével a Szentháromság szférájába vitte a levetkőzhetetlen emberi természetet. Visszaesés nem lehetséges: az emberiség substantialiter meg lett váltva.173 „Isten megjelenése a teljes megváltásnak, a történelem dicsőséges befejezésének ígérete. Az emberiség minderről addig nem lehetett biztos, amíg Isten minden kétséget kizáróan nem nyilatkozott.174

Ez a nyilatkozat, Isten egyetemes üdvözítő akaratának végleges, irreverzibilis és tényleges ígérete pedig magában foglalja Isten inkarnációját. Más szóval: visszavonhatatlan, reális és egyetemes biztosítékot csak Isten-ember jelenthet az üdvösség terén. Jézus tudta magáról, hogy benne dől el végérvényesen a világ üdvössége, tudta, hogy Isten küldte örök időkre abszolút közvetítőnek. Amikor ezt magáról kinyilatkoztatta, szükségképp istenembernek nyilvánította magát.Ő nem egy a próféták közül, akinek szavát további kinyilatkoztatás és történelem kiegészítheti, túlhaladhatja, hanem a Fiú, aki arról tanúskodik, hogy Isten vele végérvényesen belépett a történelembe, a történelmi idő nem hozhat nagyobb tartalmat.175

Minden történelemnek számolnia kell a kudarc kockázatával, vagyis hogy mielőtt elérné a kitűzött teloszt, külső erők letörik vagy elfojtják. Az üdvtörténet is sokáig abban a helyzetben volt, hogy csődbe juthatott, összeomolhatott (legalább is az ember nem tudhatta, eléri-e kitűzött célját). Amíg az ember összes nemjét átfogó és túlszárnyaló isteni igen nem nyert visszavonhatatlan objektivációt, addig a megkezdett üdvtörténet még zátonyra futhatott. Ez a helyzet egészen addig, amíg Isten szava és üdvözítő tette nem azonos az önmagát kimondó Isten valóságával. Mert különben Istennek a világban objektiválódott minden tette és szava véges, tehát nem végleges, hanem korigálható.176

Ha tehát Jézus Krisztusban dőlt el az emberek üdvössége véglegesen, és szavát korigálni nem leht, akkor ő szükségképp más, mint akármelyik próféta, akkor benne olyan esemény ment végbe, amely alapvetően más, mint Isten múltbéli nagy tettei. Jézus az önmagát kimondó Isten valósága a világban. „A Názáreti Jézus élete nem akármilyen történés, amelyben Isten ki is nyilatkoztatta magát, hanem épp az a történés, amelyben végérvényesen közölte magát a világgal, és megváltotta a világot.“177

Isten és az ember tettének azonossága Krisztusban

Az üdvtörténet nemcsak Isten tette az emberen. Az embernek Isten tettére adott reakciója szintén az üdvtörténet belső, alkotó eleme. Isten hívása és az ember válasza együtt alkotják az üdvösség történetét. Isten hívásának és az ember válaszának egysége Jézus Krisztusban jut el az abszolút tetőpontra: Isten és az ember tettének egyszemélyi azonosságig.

Az ószövetségben világosan megmutatkozott az üdvtörténet kettős vonala: az isteni beavatkozások sorozata és az emberi válaszok sorozata. A Szentírás szemléletében az utóbbi túlnyomóan negatív volt, bár az ószövetségben is volt előrehaladás. Mindenesetre ez a két vonal az ószövetségben nem találkozott.

Nem találkozott az a két vonal sem, amely mentén az utolsó időkre vonatkozó ószövetségi jövendölések sorakoznak. Ezek egyrésze azt hirdeti, hogy Jahve az idők végén beteljesíti csodás tetteit, valósággal elhomályosítja velük régieket. Egy teljesen különálló jövendöléssor pedig egy Messiás eljöveteléről beszél, aki Isten szándékainak eszköze lesz az idők végén. Nem Isten új eljöveteléről szólnak e próféciák, hanem egy emberi személyéről, aki Izrael sarja, de Izrael királyai és prófétái csak halvány előképek hozzá képest. Az ószövetségben ez a két vonal is teljesen különbözőnek hat.

Az újszövetség lényege az, hogy hirdeti a két vonal – a transzcendens eszkatológia és az evilági messianizmus – konvergálását Krisztusban. Krisztus személye rajta van mind az emberi történelem, mind Isten akcióinak meghosszabbított vonalán. A kettő találkozásának problematikus voltára maga Jézus hívta föl a figyelmet: „Ha Dávid maga a messiást urának hívja, hogyan lehet az ő fia?“ (Mt 22,45). Az evangélista meg is jegyzi: „Senki sem akadt, aki egy szót is tudott volna erre felelni.“ Krisztus magához kapcsolta az isteni akciók láncát, amelyek közül az inkarnáció a legcsodálatosabb, és Isten népének progresszív fölemelkedését is. Ezértő az üdvtörténet központja és kulcsa. Benne fonódik föloldhatatlan egységbe az üdvtörténet mint Isten és az ember akciójának története.178

Gondolatmenetünk során eddig a megtestesülés dogmájából indultunk ki, belőle jutottunk el Isten és az ember tettének azonosságához Krisztusban. De az előző ponthoz hasonlóan ezt a tételt is megfordíthatjuk: az üdvtörténet alkotó mozzanatainak, Isten tettének és az ember tettének abszolút és fölülmulhatatlan egysége csak a hyposztatikus egységben van adva. Mert amíg az ember válaszát nem Isten mondja ki, addig visszavonható, megmásítható.

Krisztus az üdvtörténet eszkatologikus csúcspontja

A keresztény történelemszemlélet fontos jellemvonása az, hogy a döntő esemény nem az eredetnél van (mint a hellenizmusban), sem a végpontnál (mint az evolucionizmusban), hanem középen. Abban az eseményben, amelyben az üdvtörténet minden benső mozzanata megvalósult, az üdvtörténet elérte tetőpontját. Nemcsak abban az értelemben csúcs, hogy a korábbi üdvtörténet fokozatosan emelkedő vonalának legmagasabb pontja, mert Isten nem vezeti de facto följebb ezt a vonalat; Isten egész történelemben hatékony üdvözítő akaratának abszolút, fölülmúlhatatlan történelmi objektivációja, amelyből részesedik minden más történelmi megvalósulása. Ezen a csúcsponton nem lehet túljutni.179

Krisztussal eljött az „idők teljessége“, itt vannak a „végső napok“. Nem mintha minden véget ért volna, mert még várjuk az „utolsó napot“, az „Úr napját“, amikor Krisztus visszatér. De a jelen idő már a történelem végső fázisához tartozik, az üdvtörténet beteljesülése már elkezdődött.180 „Mivel az Atya Krisztusban mindent, főként pedig önmagát nekünk ajándékozta, ezért az idők teljességében, a végső napokban élünk, mégha ez sok századig, évezredig is eltart.“181 Több újságot nem várhatunk a történelembe: (Dominus) „omnem novitatem attulit, semetipsum afferens, qui fuerat annuntiatus“ (Eirénaiosz: Adv. Haer. IV.34,1). Az Ige megtestesülésénél intimebb egységet Isten és ember között elgondolni sem lehet. Az inkarnáció szükségképpen az üdvtörténet végleges fázisát jelenti. És megfordítva: az üdvtörténet csak az inkarnáció révén véglegesülhet, mert ahol Isten nem tulajdon valóságában közölte magát a világgal, ott lehetőségei még nem merültek ki, a további lehtőségek valóraválását már a történelem továbbfutása garantálja.182

Krisztus két természetét hyposztatikus egységben egyesítő személye tehát a történelem abszolút teloszának tűnik. Benne már visszavonhatatlanul megtörtént az emberiség radikális öntranszcendálása Istenbe, ennél hatalmasabb ígéretet és föladatot már nem kaphat az emberiség. De épp mivel az emberiség számára még ígéret és föladat, azért ez a telosz nem perasz (vég). Krisztus az ószövetség végpontja, de az új teremtés elsőszülötte: tevlo" - ajrchv, a történelem sarkpontja, központja. Mint központból új kezdetek erednek belőle, de nem szárnyalhatják túl.183 Itt érdemes megjegyezni Congar figyelmeztetését: Bár Krisztus a központ, de Isten a cél. Krisztus által jutunk a célhoz, amint általa jutunk Isten legbensőbb misztériumának ismeretéhez is, de a cél Isten és a mi átistenülésünk.184

Az unio hypostatica nemcsak az isteni partner abszolútsága miatt abszolút csúcspontja a történelemnek, föltétele ennek az ember is. Isten csak embert vállalhat véglegesen. Személytelen valóság nem jelenthet a fölvevő Istennek fölülmúlhatatlanságot. „Csak az emberi természetben szeretheti Isten úgy az emberiséget, hogy ebben a szeretetben definitive elfogadja. S ha Isten egy emberi valóságot definitive sajátjaként fölvesz, és ebben a fölvett emberi természetben absolute szereti az embert, akkor már ezt a valóságot nem nyilváníthatja csak ideiglenesnek, fölülmúlhatónak.“185

B/ Krisztus, az Úr

A kibontakozó kereszténység Jézust, Izrael messiását a KURIOS névvel ruházta föl; ezzel jelezte meggyőződését, hogy a megtestesülés kairo"-a nemcsak Izrael számára, hanem az egész emberiség, az egész teremtés számára kairo".186 Krisztus a kozmosz Ura, érte és általa lett a világ és a történelem. János evangélista prológusában azonosította a görögök Logoszát a zsidók Messiásával. A Názáreti Jézus nemcsak a Krisztus, az élő Isten Fia, hanem az isteni Értelem is, a teremtett világ rendjének és értelmének elve. A megtestesült Ige tényében eltűnt véglegesen a görög ideál és a zsidó kinyilatkoztatás közti ellentét.187 Személyében megjelent történelmünkben e történelemnek normája és értelme.

Egyszeri tény és általános norma

A filozofálás kezdete óta az emberi gondolkodás úgy próbálta megragadni a dolgokat, hogy két alapvető elemre bontotta: az egyik a tényleges, vagyis egyedi, érzéki, konkrét és esetleges elem; ezt szabályozza az általános-szükségszerű elem, amely elvontsága miatt egyetemes, és az egyedi esettől eltekintve is érvényes. Ez a séma vonul végig a nyugati gondolkodás egész történetén, persze a két mozzanatot koronként nagyon különbözően értékelték.

Aki a történelmet összességében akarja értelmezni, föl kell vennie „egy benne működő és megnyilatkozó összalanyt (Gesamtsubjekt), aki egyben általános normát adó lényegiség“.188 Ilyen csak Isten lehet, neki azonban nincs szüksége történelemre kibontakozáshoz, vagy az ember,ő pedig mindig csak egyén, aki nyilván nem uralkodhat az egész történelmen.189 Az ember lényegében benne van ugyan a konkrét személy páratlanságának és az ember-lényeg egyetemességének dialektikája190, de ez a dialektika – az egész történelmet tekintve – legföljebb az azonos metafizikai lényegű, szabad személyek kommunikációjának és kommuniójának titokzatos fogalmáig vezet el: Az ember lényegiségének az egész történelem folyamán a személyek sorsközösségében kell kibontakoznia.

A lényegben kommunikáló szabad személyek sorsközösségét csak „demokratikusan“ lehet elgondolni. Minden személynek azonos része van a metafizikai emberlényegből, bár a kifejlés mértéke nagyon különböző lehet. Az egyén olyan szolidaritásban van minden emberrel, hogy döntései hatással vannak az egészre, de az egyén sosem emelkedhetne uralkodólag a többé fölé anélkül, hogy ne veszélyeztetné metafizikailag azok emberségét. Filozófiai szempontból lehetetlen, hogy egy emberi személy, aki egyben az emberfaj egy példánya, az összes személy és történelmük uralkodó centruma legyen.

A fönti bölcseleti reflexió olyan áthághatatlan korlátot állít föl, amely gátolja a tényszerűség és történetiség pólusának kibontakozását az egyetemes lényegiségekkel szemben. Ezt a korlátot csak csoda törheti szét: ha Isten és ember egy alanyban létszerűen kapcsolódik. Ez abszolút kapcsolat, mert az emberi személyiség fölvétetik a benne inkarnálódó és megnyilatkozó isteni személybe; mégsem vonja ki magát a társ-individuumok köréből, normális embersége nem kerülhet magasabb lényegi rangba, mert akkor nem tudná végrehajtani célját: a teremtett, átlagos emberi természet megváltását. Ezért kellett Istenek, hogy egy embert az egyszeri, a monogenész rangjára emelje, még mélyebbre lebocsátkozni, lealacsonyodni. Annyira kiüresítette magát, hogy egy emberhez kapcsolódott, aki nem szünt meg a többivel ember lenni, nem lehetett „egyetemes“ emberré, „mindenben hasonlóvá kellett lennie testvéreihez“ /Zsid 2,17), leginkább az egyszeri, konkrét határozmányok vállalásában.191 Krisztusnak a többi „testvér“ fölé emeltetését nem lehet úgy magyarázni, hogy páratlansága veszélyeztesse a közösben való kommuniót.

Így most már világos, hogy ha „egy közülünk“ létben eggyé válik Isten szavával és megváltó tettével, akkor épp egyszerisége révén lényegünk és történelmünk normájává emelkedik. De mi lesz a személyek történelmi aktusaiból, szituációiból, azok törvényszerűségeiből?

Az istenember normává lett egyszerisége emberileg nézve épp egy ember egyszerisége. Istennek az ember Jézussal egyesülő abszolút egyszerisége fölhasználja a megjelenésre ennek a történelmi személyiségnek emberlét adta relativ egyszeriségét. A birtokbavétel aktusa a teremtés analógiáján alapul. Tehát az emberi természetben gyökerező normativ törvények elvont egyetemes érvényűsége Jézus Krisztusban fölvétetett az isteni Ige személyes egységébe. E törvények azért még általános érvényűek maradnak, nem válnak közömbösekké Krisztus knkért normája mellett, de az elvont lényegtörvények benne alárendelődnek a krisztologikus egyszeriségnek, és általa formálódnak.192

A kapott formula kemény és titokteljes. Kemény, mert minden evilági normát, érvényességét, alkalmazását, kutatását aláveti Krisztus „individuális törvényének“, hiszen benne nyilvánul meg Isten szabad, konkrét akarata a világról. Titokteljes, mert ezt az uralmi igényt tudományosan fölülvizsgálhatatlan és megítélhetetlen misztérium alapján támasztja; kiterjeszti a hyposztatikus egység misztériumának fényét és árnyát minden evilági érvényességre.

Jézus Krisztus egzisztenciájával tanúsított tanítása és a jövendölések teljesülése révén igazolta azon igényének jogosultságát, hogy egyszeri léttére minden teremtett norma ura is legyen. Megértésére nem élhetünk semmiféle absztrakcióval, nem tekinthetünk el az egyedi esettől, mert épp az egyszeriségben van a lényeg és a norma. Jézus szavait nem lehet az általános emberibe absztrahálni, mert tartalma egyáltalán nem az általános emberiből van, sem az Isten-világ viszony általános dimenziójába, mert Isten csak ott akarja fönntartani ezt a világgal való viszonyt, ahol ennek központja, az örök szövetség tartalma Jézus Krisztus.193

Jézus Krisztusban a Logosz már nem az eszmék és törvények történelemirányító foglalata, hanem maga is történelem. Jézus életében nemcsak ténylegesen, hanem szükségképpen egybeesik a tényleges a normával, mert ez a tény nekünk bemutatja Istent, Istennek pedig a valódi emberség ősképét. A tények nemcsak hasonlatul szolgáló jelenségek a mögöttük álló tanításhoz, hanem a tények adják az értelmet. A Logosz történelmi élete – mégpedig nem történetietlen magasságból, hanem a történelem élő centrumából – az egész történelmet normázó sajátos eszmevilág. A legmagasabb perspektívából nézve, aző élete egyáltalán a történetiség kútforrása, innét ered az egész Krisztus előtti és utáni történelem.

A krisztusi kinyilatkoztatás történetisége miatt ilymódon az emberi egzisztencia történeti pólusa úgy fölértékelődik, hogy részben megszabadul a történetietlen lényegfilozófia jogtalan béklyójából, részben a puszta filozofikumon túlmenően a teológiai fakticitásban is részesül. A teológiának Jézus Krisztust kell néznie; azt kell leírnia, hogyan állő benn időben és történelemben, mert itt található minden történetiség magva és normája.

Krisztus ideje

Jézus saját létformáját e szavakkal fogalmazta meg: „Nem azért szálltam le a mennyből, hogy a magam akaratát cselekedjem, hanem annak akaratát, aki küldött engem“ (Jn 6,38). Emberlétének az az értelme, hogy nem érvényesíti a maga akaratát, hogy küldetésével teljesíthesse az Atya akaratát. Csak a küldetés határozza meg és bontakoztatja ki egzisztenciáját: „eo missum, quo factum“ – visszhangozza a teológiai hagyomány. Ennek a küldetésnek pedig az időbeliség a formája.194

A Fiú létformája – ez teszi öröktől fogva a Fiúvá – az, hogy szakadatlanul átveszi az Atyától mindazt, ami. Önmagának ez az elfogadása adja éppen énjét, azt a fiúságot, amellyel felelni tud az Atya ajándékozására. És kommunikál az Atyával még saját nemzésének örök-szakadatlan aktusában is, amelyben egyedülő a kép, a szó és a válasz. Az önmagát fogadó aktusban befogadja és sajátjaként igenli az Isten és a világ fölött rendelkező atyai akaratot.

A Fiú missziója – Szent Tamással valljuk – generatiojának evilági alakban való megjelenése. Földi létmódja sem lehet más, mint ezen mennyei létformának teremtményivé válása, a teremtmény terében való megjelenése; a Fiú földi léte is befogadás, nyíltság az Atya akaratával szemben, akaratának szubszisztáló végrehajtása szakadatlan küldetésben. Amint a Fiú a mennyben személyességét a befogadás és a válasz helyének tekinti, a megtestesült Fiú „öntudata“ is csak arra való, hogy az Atyának és az embereknek ajándékozza. Az ember Jézusnak a Logosszal való hyposztatikus egysége nem tematikus vallási tartalom, hanem emberi öntudatának ez az alakja csak az örök fiúi-tudat világi kifejezése.

Ez a befogadóképesség, fogékonyság mindazzal szemben, ami az Atyától jön, jelenti a Fiú számára teremtményi létformájában az időt. Az időlegesség létének azon alapkonstituciója, amellyel mindig nyitva áll az atyai küldés elfogadására. Amikor Isten Krisztusban személyes egységbe vette föl a „neki-mást“, a nem-istenit, föl kellett vennie az időt is, mert az idő nemcsak evilág bukott alakjának vonása, hanem a teremtmény nem-istenségének konstitutiv, radikális jellemvonása.195 Az időlegesség nem áll ellentétben a fiúi örökléttel, sőt ez a fiúságnak közvetlenül érthető, alkalmas kinyilatkozása a világban. Épp mert a Fiú örök, azért vette föl a világban az időbeliség kifejezésformáját, hogy örök fiúságának pontos és illő kijelentésformájává tegye. Világosan ki tudja fejezni vele azt, hogy a Fiú az öröklétben semmit sem tulajdonít el úgy, hogy azt ne tartósan és szakadatlanul az Atya adná.

Hogy Jézus az időben él, főleg azt jelenti, hogy nem elővételezi az Atya akaratát. Erre vall az „ő órájához“ való viszonya is. Ennek az „órának“ lényegéhez tartozik, hogy „jön“, mint érkező már itt van, minden előbb történtet meghatároz, de csak jön, ideparancsolni nem lehet. Az óra ismerete is elővételezés lenne. Persze tudhat, kiszámíthat, de akkor nem lenne épp a Fiú, hanem egy olyan Übermensch, akire az emberek a tökéletesség attributumaiként ráaggatták vágyaikat.196

Minden igazi emberélet nem-választott szituációkból nő ki, ezeket növekvő érettséggel igeneljük és fogadjuk el. Néhány markáns döntésben kimondjuk magunkat, de minden azon szituációk igenlésébe torkollik, amelyek saját döntéseinkből és az általuk létrehozott visszahatásokból eredtek. Jézus élete is olyan szituációkban kezdődött, amelyeket mint ember nem választott: hogy tagja lett a bűnös emberiségnek, a történelmét hordozó választott népnek, hogy abból a Názáretből indul, ahonnét „semmi jó nem származhat“ (Jn 1,46). Első „hivatásválasztása“ az, hogy nem folytatja a názáreti ács iparát, hanem – egyszerre vagy lassacskán – prédikátor életet kezd. Beleilleszkedik a vándorló rabbik szokásos foglalkozási keretébe. E kereten belül jön a következő, a legdöntőbb választás: politikai vezérszerep helyett a fegyvertelen prófétaszerepet választja. Valószínű, hogy csak lassan tisztázódtak előtte életének körülményei és az az irány, amelyet életének vennie kellett. Keresztelésekor még nem kellett tudnia, hogy a Szolga fájdalmas vége lesz az övé. Az a tény, hogy Jánossal megkeresztelteti magát, talán arra utal, hogy addig inkább a keresztelő próféta tanítványának tekintette magát, semmint prófétának. A keresztelést követő epifániától kezdve ismerte föl magában Ebed Jahve alakját. Ezzel előrelátta, hogy halálának az Iz 53-ban leírt helyettesítő vezeklőáldozat jelentése lesz? Első prédikációjában Jézus kizárólag hallgatóinak megtéréséhez köti Isten országának eljövetelét, s csak a zsidó vezetők merevsége láttán kezdi megjövendölni szenvedését, akkor is csak tanítványai körében. Ellenfeleinek növekvő ellenállása és tényleg halálos gyűlölete világítja meg a rá váró erőszakos halál jelentőségét. A körülményekből ismeri föl, hogy Isten akaratából a végsőkig teljesítenie kell az Ebed Jahve szerepét: a sokaknak megigazulást hozó halállal. Így tágul Jézus horizontja: Izrael elveszett juhaitól zsidókig és pogányokig, – és így mélyül élethivatása üdvösséget hirdető prófétától üdvösséget hozó áldozatig.197

Krisztus istenemberi tudásának mértéke küldetésében van. Tökéletessége abban áll, hogy nem nyúl előre; így tudősképe lenni a keresztény egzisztenciának, így a keresztény hitnek is. Ahhoz a színészhez hasonlítható, aki először játssza szerepét; jelenetről jelenetre, szóról szóra csak „inspirálva“ kapja. A darab nincs meg előre, egyidőben gondolják el, viszik színre és játsszák el. A megtestesülés nem x-ik előadása egy az örökkévalóság archívumában régtől porosodó tragédiának. A legeredetibb történés; annyira nem elkoptatott, mint a Fiúnak az Atyától való mindig-most végbemenő születése.

Krisztus az ember őseszméje Isten előtt, ezért fölötte áll az emberlét történetileg lezajlott állapotainak. Aző ideje épp azért különleges, mert egyetemes, szabályozó idővé kell válnia. Benne megnyílik a világ előtt az Atya és a Fiú személyes viszonya a Lélekben, ezért beteljesülése Ádám idejének, amikor Isten még nyílt volt az emberrel szemben. De rokon a bűn idejével is, mert arra az órára irányul, amikor az Atya csak a kereszt elhagyatottságában fog megnyilatkozni a Fiúnak. Magára vette a bűnös látszat-idő ürességét és elveszettségét, hogy megtöltse a valódiság értelmével. Az Atya világ iránti szeretetének legfőbb bizonyítéka, hogy úgy tűnik, a kereszten Fia számára sem volt ideje.

Az emberi idő Krisztus idejéből nyeri magyarázatát, mert benne éri el csúcsát. Krisztus idején belül az ember idejét a hit-remény-szeretet határozza meg. Hívő és remélő szeretetben utánozzuk Jézus hűségét, engedelmességét és lemondó türelmét, amellyel az időbe hozta az örökkévalóságot.

A történelem bekapcsolása Jézus életébe

Krisztus ideje annak kifejezése, hogy lemondott saját egzisztenciájának intézéséről. Ráhagyja az Atyára, hogy az életét pillanatról pillanatra formálja és értelemmel töltse meg.

Engedelmessége nem csak annyit jelent, hogy az égből függőlegesen lecikkázó isteni akarat alatt áll, hanem magában foglalhatja a földi vízszintes dimenziót is, a történelmi kiterjedést is. Amikor a Fiú az Atyának engedelmeskedik, nemcsak akaratát, hanem ígéretét, próféciáját is teljesíti. Ismeri a törvényt és a prófétákat; tudja, hogy azok róla tanúskodnak, magára is értelmezi tanúságukat. Bennük Istennek már előbb a világban lévő, emberi alakot öltött szavával találkozik. Az ószövetség két szempontból nem lehet múlt számára:

Részint tartalmazza földön élendő életének pontos szkémáját, olyan előre meghatározott pontokat, amelyekkel szemben nem lesz „szabad“ választása. Ezek a pontok kötött menetrendet alkotnak, egész életében az „egész törvénynek és minden prófétának“ teljesülnie kell. Minden megtett lépésének az ígéretből a teljesülésbe tettnek kell lennie. Szinte létével kell kihúznia az előre kipontozott figurát. Mindezt szabadsága korlátozása nélkül: hiszen ő – mint beteljesülés – alapja az ígéretnek; ő az őskép, aki szerint formálódtak az előképek. A prófétákból és a törvényből hallott életrajza nem előtte, hanem utána van elbeszélve.198 Krisztologikus alakja van már az Atya világra vonatkozó örök akaratának, amelynek következménye a megtestesülés, és amellyel most a Fiú találkozik és azonosul. Amikor az atyai akarat történelmi formáinak engedelmeskedik, nem embereknek, hanem Istennek engedelmeskedik199, de olyan Istennek, aki annyira belebocsátkozott teremtésébe, hogy szabad döntésének fájdalmas következményeit is figyelembe kell vennie. – De az ószövetség azért sem lehet csupán múlt a Fiú számára, mert az Atya olyan szövetségre lépett népével, amelyet megtestesült Fia által gondolt beteljesíteni. Isten igazsága és igazmondása végül is egy ember kezébe lett letéve; az ő hűségétől függ, hogy Isten hű-e az emberekhez. A Fiúra nézve tehát a tradició átvétele nem mellesleg megteendő föladat, hanem az Atya igazságáért és művéért való felelősség.

Krisztus összefoglalta az üdvtörténetet, és végős értelmet adott neki. Ez a történelem a Fiú akciójáért van, az ő egyszerisége szabadítja föl a történelmet igazi mivoltára. Élete értelem- és normaadó eszmevilág az egész történelem számára. Az Atya szempontjábólő a föltétele még a bűnbeesés lehetőségének is, sőt egyáltalán a teremtésnek. „Duns Scotusnak és sok más teológusnak az volt a hatalmas elgondolása, hogy mikor Isten kimondta a nagy szót: Teremtsünk ember!, voltaképpen nem az első, hanem a második Ádám lebegett a szeme előtt.“200 Mivel a skotisták tanítását a tanítóhivatal sosem nehezményezte, szabad ezt a véleményt képviselni, hogy az inkarnáció Isten első szándékában a teremtés tervének csúcsa, és nem elsősorban csak az emberiség bűnétől megromlott világrend helyreállításának aktusa. Ezt Isten megtestesülése nélkül is el lehetne gondolni.201

A történelem és Krisztus ígéret és teljesülés viszonyában vannak. Kenósziszban teljesítette a történelmet. Nemcsak az általános emberi szituációt tapasztalta meg, hanem a tökéletes teljesülés és a tökéletes nem-teljesülés közti összes szituációt. A megtestesülésben nemcsak az Isten-teremtmény távolságot tanulta meg, hanem azősbűntől legyöngült ember és Isten parancsa közti elmélyült távolságot. Lehatolt a kísértés sötét tájaira is, hogy rekapitulálja magában minden konkrét ember szituációját. Az Olajfák hegyén megtapasztalta az átélt emberi erő és Isten igénye közti aránytalanságot, a túlzott követelmény alapélményét is. A kereszten pedig eléri a konkrét teremtés által ismert végső távolság dimenzióját, a lángoló-haragvó igazságosság Istene és az Istentől „elhagyott“, elvetett ember közti távolságot. Az emberlét e dimenzióit alulról és belülről méri föl, emberségét, testét-lelkét használja mértékegységül, hogy a világ minden mértékét fölmérhesse vele.

Az Isten és ember közti lehető legnagyobb közelség és távolság mértékét azon valóságos közelség és távolság mértéke alapozza meg, amely az Atya és a Fiú között volt a kereszten és a föltámadásban. Senki sem tudja jobban a Fiúnál, mit jelent az Atyában élni, őt szeretni, szolgálni. Ezért azt sem, mit jelent tőle elhagyottnak lenni. Ebben az értelemben lehet Krisztust a konkrét analogia entis-nek nevezni, mivel benne van minden Isten-ember távolság mértékviszonya.

Az a tér tehát, amelyben az emberi szabadság valóban történelmet alkothat, Krisztus tere: nem üres, hanem bizonyos „kategóriáktól“ áthatott tér. Struktúrája Krisztus földi egzisztenciájának (belső) szituációiból épül föl. Az emberiség nem hullhat ki sem Krisztus teréből, sem az életével megteremtett struktúrából. De ez a „börtön“ minden szabadságnak és szépségnek is teológiai helye: közvetíti az egzisztenciának a legfőbb ideált, valamint a belső erőt ahhoz, hogy helyes viszonyba kerüljön vele. Ez az üdvösség konkrét alakja, amely belülről és kellőképpen segíti a teremtményt. Az istenemberi élet minden szituációja belülről oly gazdag és végtelen, hogy a keresztény szituációk kiemeríthetetlen bőségét árasztja magából. Mérhetetlen történelmi bőség és mélység forrása.

Jézus életének egy szituációját sem lehet véges, lezárt nagyságként fölfogni. Dimenziója fölfelé nyitott marad, mert az örök isteni élet bemutatása a világban. Minden krisztologikus szituáció oly gazdag vonatkozásokban, hogy a legkülönbözőbb szituációkat teremtheti, amelyeknek normája és szabálya.

A kegyelmet csak úgy lehet krisztusinak fölfogni, ha nem csak lehetőleg metafizikailag értett átistenülést eredményez, hanem Krisztushoz való hasonulást.202 Ezt úgy éri el, hogy az egyént határozott krisztologikus szituációba állítja. Az Atyától a Fiú által a Szentlélekben meghatározott kegyelemnek kell a magában határozatlan, közömbös embert azzá definiálni, aminek itt és most az Egyházban és világban lennie kell.
A kegyelem történeti és történelemalkotó, mert magában hordja a történelem mértékét és értelmét.

Mivel Krisztus a mi történelmünket fölvette magába, idő és történelem ezentúl annyira otthonosak számára, hogy a kegyelem kiosztásakor mindkettő kegyelmének immanens tulajdonsága. Így változik Jézus történelemtől alakított élete történelemalakítóvá. Krisztus egyéni egzisztenciája ad értelmet minden más egzisztenciának előre és hátra az időben. Előtte vannak olyan lényegükben prófétai események, amelyeknek semmi értelmük sincs, ha eltekintünk teljesülésüktől. Krisztus kezében van, hogy értelmet adjon a múltnak. Hogy az ősök hite, bizalma értelmes volt, nem pedig a legnagyobb abszurditás, nem aző hitük lélektani minőségén múlott, hanem Krisztus szabad döntésén.

Krisztus hívei számára is közöl valamit abból, amitő tett a megelőző történelemmel. Minden keresztény küldetés hiten nyugszik, értelme Istenre van bízva. A küldetések láncolatából adódik, hogy későbbi küldetések igazolhatják igazolhatják a korábbiakat. Történetteológiai alapon tehát nem lehet mondani, hogy minden idő és minden élet önmagában nyugvó értelmet hordoz. Korábbi korok és sorsok nem annyira zártak, hogy ne lehetne bármikor direkt módon hozzájuk férni, lényegüket megváltoztatni. Minden igazán hittel végzett tett a leghatékonyabban megváltoztatja a jövő struktúráját. Minden teljesülő keresztény küldetés új küldetések alapja. Mindenki sorsa összefonódott: az utolsó ember halála előtt még nem végérvényesen világos, miért ért az első.

Krisztus egzisztenciája mint a történelem normája

Isten azzá lettl, ami vagyunk, hogy minket azzá tegyen, ami ő203, vagy amint Eirénaios írja: „Propter immensam suam dilectionem factus est, quod sumus nos, uti nos perficeret, quod ipse est“. Krisztus rekapitulálja a történelmet, és normájává lett. Ez a tény. Megmaradt azonban a normázás módjának nehéz kérdése. Nem elég az, hogy a Fiú időbeli-történelmi egzisztenciiát élt, és tökéletesen teljesítette az Atya akaratát. Ettől még élete csak egy egyéni lét a többi mellett, legföljebb erköcsi példakép. De hogy minden élet közvetlen és belső normája legyen, új határozmányokra van szükség, amelyek főleg Krisztus valóságát érintik, hogy aztán befolyásolják a történelem valóságát.

Krisztus individuális történelmi létét a Szentlélek egyetemesíti minden történelmi individuális lét normájává. Ő alakítja ki mind az Egyház, mind a hívő egyén történelmét és arculatát, amennyiben kifejti Jézus életét, és egy mindig-most érvényes norma alakjával és nyomatékával látja el. Új kinyilatkoztatás helyett csak föltárja a beteljesültnek egész mélységét, és a világ számára új dimenziót ad neki: a tökéletes aktualitást a történelem minden pillanatában.

A résztörténelem egyetemesítésének első mozzanatát a Lélek a megtestesült Fiún végzi, hatása a föltámadás utáni negyven nap válik láthatóvá. A Negyven nap ideje valóságos idő, de a föltámadás ideje. Ez az idő kinyilvánítja örökléttel teltségét: az ember Jézus úgy jár-kel az emberek között, hogy közvetlenül elősugárzik istenségének dicsősége, az öröklét jelenléte az időben.204 A negyven napot azért kapcsolta be, hogy kézzelfoghatóan megmutassa övéinek, milyen realitásban marad velük minden nap a világ befejezéséig. A negyven nap ideje arra szolgál, hogy összekösse Jézus földi idejét az Egyházéval. Saját történeti jelenlétében az egész Isten országát jelenlévőnek mutatja be; ő a múlt beteljesülése, mint beteljesítő jelenné teszi önmaga és az Ország múltját, de a megjelenítés az Egyház jövőjébe utal: ezek a napok hangsúlyozzák, hogy a Szentlélek jövendő műve Krisztustól indul.

A negyven nap Krisztusa ugyanaz, mint aki szenvedése előtt a földön volt. Amit most nyilvánvalóan tesz, azt tette rejtve szenvedő élete alatt. Nem ugyanazon síkon folytatja tetteit, hanem rámutat a múltban tartalmazott öröklét-értelemre. Mivel korábban időleges formában mutatta meg az örökkévalót, most meg tudja örökíteni az időlegest.

Az egyetemesítés második mozzanatában a Lélek Krisztust minden kor történelmi egyházára vonatkoztatja; ez a hatás példásan kifejeződik a szentségekben. Krisztus egzisztenciája és tartamformája nem változik az eucharisztiában és a többi szentségben a negyven naphoz képest. Itt is a föltámadt Úr van jelen, akinek földi ideje vele együtt megdicsőült az örök tartamban, aki mint Christus in saecula kíséri övéit az időben. Ez a kísérés ma nem a beteljesülés nyilvánvalóságában, hanem a szentségi formák rejtettségében történik. A szentségi létformában az Úr saját földi életét nyilvánítja, fejti ki, amennyiben magával hozza, megjeleníti. Amikor az Úr a szentségben egyidejűvé válik a hívővel, megadja neki azt a lehetőséget, hogy egybekapcsolódjék megtestesült egzisztenciájával. A közölt kegyelem sosem választható el a megtestesüléstől, az Egyházhoz való viszonyától, történetiségétől. A szentségben egzisztenciája természetesen nem történelmi múltjában, hanem in mysterio jelenik meg. Csakhogy a misztérium sosem pusztőn az „örökléttartalom“ kiszublimálása a történelemből, hanem egyszerre abstractio és conversio ad phantasmata, egyetemesség és históriai konkrétság.

A negyven nap és a szentségek ideje egyaránt az eszkatonra irányul. Mindkettő az öröklét elővételezett ajándéka. Amint a kereszt az ítélet elővétele, a negyven nap az örök életé. Minthogy mindkettő látható bevezetése a szentségi időnek, neki is eszkatologikus irányt adnak.205 S ez megint a Szentlélek műve. Ő a szentségek ura. Létrehozza az egyetemes és érvényes kereteket, s a merev és élettelen formákba Krisztus életét leheli, megtöltiőket az isteni találkozás egyszeriségével és történetiségével. Ez az egyetemesítés második foka.

A harmadik fok betetőzi a negyven nap és a szentségek művét: az egyéneket és az egyházat az Úr életének folytonos normája alá állítja. A keresztények szakadatlanul aző parancsából és törvényéből élnek. Az Úr még a szeretet elvont parancsát is a konkrét követés törvényévé változtatta: „Szeressétek egymást, ahogy én szerettelek titeket“ (Jn 15,12). Nem csak az objektivált történet példáival hat, minden emberrel a maga történelmében találkozik, de azért mégsem csak a mindig-jelen eseménynek lehet jelentősége az üdvösségre (Bultmannék tévedése), hanem a jelen eseményben ható múltnak is. Ha za embernek a hit által személyes viszonya van Istennel Jézusban, akkor az Úr életének objektivált eseményei is más, mélyebb nyelvet kezdenek beszélni. Ahhoz a személyhez tartoznak ugyanis, aki velünk közösségre lép, olyan szeretet megnyilvánulásai, amely üdvösséget teremt nekünk. A múltbeli kinyilatkoztatás is hozzánk szól, de jelenünkkel és jövőnkkel dialógusban, vagy megfordítva: jelenünk is magában hordja a múltat.206

Magunktól azonban nem tudjuk kikeresni az utánzandó elemeket az Úr életéből, ezért a Lélek kapcsolja egymáshoz Krisztus és a hívő életének szituációit. Krisztus életének végtgelen értelemgazdagságát úgy kell kezelmie, hogy az kibontakozzék a történelem sokrétűségében, de a történelem is megtalálja belső teljességét e norma alatt. Meghagyja az egyének szabadságát, a teremtett szellem belső forráspontjában hat. Meghagyja a történelemnek saját immanens törvényiségét, de törvényeivel együtt alárendeli Krisztus törvényeinek. Iparkodik azonban ezeket a törvényeket ki is fejteni, érthetővé tenni és szeretetreméltóan megjeleníteni.

Elsősorban a Lélek alakítja és élteti a Krisztustól alapított, kereszten föláldozott emberségéből előlépő Egyházat. Aző munkája nyomán lesz az Egyház Krisztus objektiválódása, emberségének hű képmása; olyan test, amely nemcsak formális keret, hanem a töretlen hitű összes hívek össztudata, ami nem létezik az egyes személyeken kívül, de nem is azonos az egyénekkel és összegükkel.

Jézus életének univerzalizálását szolgálják az egyházi szervek: a státusok és hivatalok alapkonstituciója, a katechézis, a szentségek, az Írás és a Hagyomány. – Az Írás a Lélek által objektivált és örök időkre normává lett Logosz, megtestesülésével összefüggésben. Ezt a Szót először a Lélek hallotta. Amint hallotta, abban az alakban, azzal a hangsúlyozással jegyeztette le az Egyháznak.207 De mivel amit ő hallott, végtelenszer gazdagabb és mélyebb, mint amit a betű fölfoghat, azért a Lélek maga fejti ki az Egyháznak: az egyházi hagyományban. A Lélek nincs egy igazság már elért fokához kötve, szuverén hatalommal ömölhet, sőt látszólag új titkokat hozhat föl a Krisztusban eljött kinyilatkoztatás mélységéből. A Lélek főként azzal lepi és ajándékozza meg az Egyházat, hogy korszakos jelentőségű igazságokat ad tudtára, a kor legégetőbb kérdéseire ad megoldást. Sosem elvont értekezés formájában, szinte mindig új konkrét, természetfölötti küldetés alakjában. Szentet alkot, aki kora elé éli az ég üzenetét, az evangélium épp esedékes magyarázatát.

A történelem Krisztus normája alatt

Eddig a világtörténelem központjáról, a megtestesült Isten Jézus Krisztusról tárgyaltunk, akiben „kivirágzott“ az egész történelem.208 Beszéltünk saját történetiségéről, leírtuk, hogyan vonja történetisége föltételeként az egyéb történelmet, végül mi módon tud a történelem normája lenni. Ezen megállapítások birtokában beszélhetünk csak az általa normázott történelemről.

Úgy tűnik, mintha a történelem bírájával és normájával szembenálló alany lenne. Az előző fejtegetésekből azonban már világos, hogy szó sem lehet adekvát elválasztásról és szembeállításról. – A hívő egyén és az Egyház Uruk életéből élnek. A hit-remény-szeretet Krisztus élete tagjaiban, az Egyház aző teste, amelyet Lelkével irányít. Ezért a világtörténelem sem lehet teljesen független tőle, hiszen a hyposztatikus egység lényegében megváltoztatta. A világtörténelem is csak onnét nyeri végső jogosultságát, végső értelmét, hogy annak életkörébe tartozik, akié minden hatalom az égen és a földön.

A megtestesülés törvénye megköveteli, hogy a történelem értelme ne kívülről vagy fölülről legyen rápecsételve, hanem Istennek a történelem belső irány-értelmével való sorsközösségből nőjjön ki. Van teht a történelemnek immanens, teremtésben kapott, elveszíthetetlen eidosza, de a pokolra alászállt Krisztus mennybemenetelekor magával vitte, a történelem csak ott fogja újra megtalálni.

Amint Krisztus nem egy ember a sok közül, hanem az ember, akiért van a többi, azh Egyház sem egy közösség a többi között. Ami az Egyházban történik, az áll legközelebb Krisztus centrális egyszeriségéhez. A történelem adekvát alanya tehát: Krisztus és az Egyház, és általuk, beléjük integrálva mind az emberiség totális és epochális tudata, mind az egyén személyes tudata.



AZ EGYHÁZ KORÁNAK ÉRTELME

A folytatódó üdvtörténet

A kinyilatkoztatás története – keresztény szemmel nézve – Krisztusra irányult, aző haláláig és föltámadásáig tartott. Az isteni üdvözítő tervről nyújtott kinyilatkoztatás vele lezárult. Személyében jelen van a történelemben az „idők teljessége“: a történelmi idő vége is. Megkezdődött az örök élet. Cullmann nagy érdeme, hogy erőteljesen aláhúzta: Krisztus föltámadásával a történelem döntő eseménye teljesült, ilyen fontosságú esemény többé már nem lehetséges. Semmiféle fejlődés nem hozza meg azt, amit már Krisztusban birtoklunk.209

De az újszövetségi kinyilatkoztatás lezárultával az üdvösség története nem állt meg. Augustinus szavával: a szent történet usque ad praesentia tempora tart. Isten továbbra is végzi nagy tetteit köztünk. Barth tévesen állítja, hogy Krisztus eljövetele megmerevítette volna a történelmet. Aző perspektivájában csak a föltámadásnak van jelentősége, általa az emberek eszkatologikusan üdvözülnek, amily mértékben ragaszkodnak a hithez. A történelemnek nincs értéke, haladás sincs. – Cullmann elveti ezt a túl radikális szemléletet. Elismeri, hogy Krisztus ténylegesen uralkodik és a Szentlélek él az Egyházban; az üdvtörténet folytatódik, de csak mint a Krisztus-történés kibontakozása. Szemére veti a katolikus teológusoknak, hogy túl nagy jelentőséget tulajdonítanak az Egyház fejlődésének és az élő tradiciónak.

Pedig a katolicizmus az Egyház fejlődésének állításával nem kívánja csökkenteni az Úr föltámadásának jelentőségét. De állítja azt is, hogy a jelen történelemnek reális tartalma van: a misztikus Test növekedése a Lélek munkája nyomán. Az isteni és emberi természet már egyesült Krisztusban. Viszont várakozással tekintünk Krisztus győzelmének végső manifesztációja elé, amikor is az egész kozmosz átalakul és a holtak testei föltámadnak. A jelenben pedig láthatatlanul, de reális módon épül Krisztus misztikus teste a szeretet által.

Már az ősegyházban is átélték ezt a feszültséget a „már“ teljesült és a „még nem“ teljesült között. Krisztus dicsőséges eljövetelére azért építettek, mert bizonyosak voltak benne, hogy eljövendő királysága már itt van köztünk. A még hátralévő jönni fog, mert a döntő esemény már bekövetkezett. Mivel hitték, hogy a Fiú fölment az Atyához és jobbján ül, és ezáltal a vég jelenné lett, közelre várták a világvégét; a történelmi időben jelentős eesemény már csak a vég hírüladása és érvényesülése lehetett. A parúzia halasztódása érthető krízist okozott ugyan, a Szentírás könyvei mégis oly kevés izgalmat és csalódást árulnak el a Krisztus két eljövetele közti idő megnyúlása miatt! Hogy a parúzia elmaradása nem okozott komolyan kínzó problémát a kereszténységen belül, annak az volt az oka, hogy Jézus közelre várásának indoka kezdettől fogva a „már“ volt. Az ősegyház az idő húzódását elsősorban nem negative, csalódásként élte át, hanem pozitívumként. Megütközhettek ugyan azon, hogy a közti idő tovább tart, mintők vagy akár Jézus is kezdetben hitték, de az osztályrészükül jutott Szentlélek működése fölötti öröm szinte nem is engedte tudatosodni bennük azt, ami hiányzott.210

A Krisztus-esemény eszkatologikus jellegéből következik, hogy bármeddig tart is ez a köztes idő, a Krisztus mennybemenetelével kezdődő üdvtörténeti korszak egységes és utolsó. Így szerepelt már az ókeresztény periodizálásokban.211 Az Egyház korában tulajdonképpen az köszöntött be, ami kedvéért egyáltalán a kinyilatkoztatás horizontális ideje volt: a tiszta szellemi idő, amely előzőleg csak függőleges időviszonyként jelent meg.212

Ebben az utolsó korszakban Krisztus láthatatlanul kormányozza az Egyházat és a világot. Uralmát két koncentrikus körrel lehetne ábrázolni. A kisebbik kör az Egyház, a nagyobbik a világ. A közös centrum, Krisztus, a kisebb körből kormányozza a világot. A világ nem tudja, hogy Krisztus kormányozza, mert uralmát csak a hit tudja fölismerni. Az Egyház azok közössége, akik a hitből tudják, hogy Krisztus az Úr. Nincs privilégiumuk az üdvösségre, hiszen az üdvösség átkarolja az egész világot. Előjoguk csupán abban áll, hogy Krisztus királyságának tudatos tagjai annak tanúsítására, hogy Krisztus megváltott bennünket.

Ha tehát fölvetjük a kérdést: Miért nem jött el a vég Krisztus föltámadásával? Miért megy egyáltalán még tovább az idő? – a Szentírásban megtaláljuk a világos választ: „Mielőtt a vég eljön, Isten országának örömhírét hirdetni kell minden népnek“ (Mk 13,10; Mt 24,14). Nem lehet az Egyház föladata, hogy a lezárult, történelmi Krisztus-eseményt a Krisztus utáni időben pótolja vagy kiegészítse, mintha magában nem lenne tökéletes. A szubjektív megváltás, az üdvözítő kegyelemnek az egyénekre való alkalmazására elég lenne az általános üdvtörténet is. A speciális üdvtörténet továbbmenetelének értelme a hirdetés, a tanúságtétel.213

Krisztus keresztáldozata nem oka Isten üdvözítő akaratának, hanem örök, szabad, kegyelmező akaratából ered, visszavonhatatlanul jelenlévővé teszi azt a világban és nyilvánvalóvá a történelemben. A Krisztus-esemény tehát lényegénél fogva kinyilatkoztatás. Istennek Krisztusban való kitárulása csak akkor nyeri el értelmét, ha vannak emberek, akik dicsőségét elismerik. Ezért az Egyháznak az a föladata, hogy necsak befogadja a kegyelmet, hanem tanúskodjék is róla a történelemben. Az Egyház az emberiségnek azon Istentől kiválasztott része, amely ismeretben és üdvös intézményekben minőségi többletet kapott arra, hogy ellásson egy különleges üdvtörténeti funkciót: Isten Krisztusban végrehajtott üdvözítő tettének dicsőítését.214

A jelen történelem sajátos tartalma tehát a misszió. Ha Krisztus halasztja visszatérését, csak azért van, hogy hirdessék üzenetét az egész világon. Valóban, kezdettől fogva sosem volt olyan idő az Egyházban, amikor az üdvösség fölötti öröm ezoterikus életével megelégedtek volna, s csöndesen várták volna Uruk parúziáját: a misszió hozzátartozik az Egyház phainomenonjához.215 „Egyre több embert, intézményt, irányt és keretet kell meghódítania... Az evangélium szellemével és erejével kell eltöltenie mindent, ami egyáltalán vonatkozásba juthat az emberrel“ (Schütz: IT). Ez tudja igazolni a parúzia késését.

Az Egyház tagjai a tanúságtétel és a misszió ügyéért üdvösségükkel felelnek: „Quibus plus dedit, plus ab eis exacturus“ (Eirénaiosz: Adv. Haer. IV.36) – ez az üdvtörténet oikonomiája.Az Egyházba meghívottaknál Krisztus kegyelmének fölajánlásához hozzájárul a kiválasztás a formális tanúságtételre Krisztus mellett, amit az üdvösség elveszítése nélkül nem lehet visszautasítani. Ennek a többletnek vállalását a helyettesítés gondolata teszi indokolttá. Az Egyház tudja, hogy Izrael, a kollektív „Isten szolgája“ helyettesítő szerepe a belőle származó Egyben nyerte el teljes értelmét. Az Egyház helyettesítői funkciója az egész emberiségért nem egyszerűen Izrael föladatának folytatása, mert hiszen kettejük között ott van Krisztus. Míg Izrael helyettesítése utalás és előkészület volt az eljövendő Krisztusra, az Egyház helyettesítő szerepét az eljött, de jelen is lévő és az eszkatonban visszatérő Krisztusból kell megragadni. Az Egyház szolgálata nem önálló, hanem csak részvétel Krisztus helyettesítésében kegyelmi kiválasztás alapján: Krisztus helyettesítését jeleníti meg az egész emberiségnek a történelmén át. Egész látható valóságával, struktúrájával és tevékenységével be kell mutatnia az emberiségnek Krisztus helyettesítésének tartalmát és értelmét.216

Az Egyház korának formája és tartalma

Az Úr mennybemenetelével a történelmi kinyilatkoztatás tulajdonképpen véget ért. Krisztusban Isten véglegesen kimondta, mi szándéka van az emberiség egész történelmével. Más ítéletet nem várhatunk a történelem fölött, mint amely ítélet Krisztus halálával és föltámadásával történt.217 Szorosan nyomában jár azonban még két lényeges kinyilatkoztató tény: a Szentlélek kiáradása és az Egyház életrekelése. Mindkettőt csak analóg értelemben nevezhetjük történelmi eseménynek, mert van ugyan históriai „betöréspontjuk“, de nincs a történelemben végük, sem teljes értelemben kezdetük: „históriai“ megjelenítései egy természetfölötti-örök valóságnak a történelmen belül.

A Lelket Krisztus már húsvétkor közli tanítványaival; az Egyház a nagypéntek és húsvét eseményével már történetileg megvalósult; a pünkösd tehát nem az Egyház „születésnapja“, az apostolkollégium karizmatikus Lélekkel telítése szinte demonstratio ad extra.218

A Krisztus utáni történelmet meghatározó két valóság történelemhez immanens faktor, amelynek lényege és magva azonban transzcendens marad: történelmet csinálnak, bár maguk nem történetiek. Nem kevesebbek, mint a történelem (mintegy csupasz eszmék vagy struktúrák), hanem többek: bennük a teljesült örökkévalóság van benn az időben. A Lélek be van zárva a testi egzisztenciák határai közé: tökéletlen emberi orgánumok „nyögését“ kell isteni beszéddé formálnia. Az Egyház is transzcendens ajándék: Krisztus teste, de tagjai esékeny, bűnös emberek. A megdicsőült Krisztus így akarja megjeleníteni magát az időleges történelemben.219

A Lélek kifejti Jézus alakját és művét az Egyháznak, de az Egyházzal együtt a világnak is. A Krisztus mennybemenetelétől visszatértéig tartó történelem objektív értelme: a valódi igazság meggyőző fényrehozatala a Lélek által az Egyházban és az Egyházon. Ez az értelem már most objektive nyilvánvaló annak, akinek van szeme a látásra. A Szenlelket nem parúzia-pótléknak találták ki az első keresztények, hanem realitásként tapasztalták meg.220 Jézus megjövendölte: a Paraklétosz „meggyőzi majd a világot a bűnről, igazságosságról és ítéletről“ (Jn 16,8). A világ és Krisztus között már megtörtént konfrontálás a mi történelmünkben bomlik ki. Napvilágra jön, mi is a bűn: Krisztus tényének nem hívése, nem-igaznak tartása. Föltámadásával és mennybemenetelével Krisztus „igazságosságnak“ bizonyult, igazolódott a történelem előtt, éppen „már-nem-láthatóságában“. Ezzel „ítéletet“ is tartott a világ fejedelme fölött. Nem immanens, se nem jövendő eszkatologikus ítélet ez; a történelemfölötti Lélek erőszakolja ki már a történelemben az Egyház által, a hívők számára objektív történeti igazságként láthatóan.221

Az Egyház látható, magától az Úrtól strukturált közösség, de ugyanakkor a Szentlélek temploma és a megdicsőült Krisztus továbbélő teste. Poláris létesítmény tehát, amelyben nem vágható szét a pneumatikus és hieratikus mozzanat.222 Az Egyház szellemét és struktúráját mindig egységben kell látni és értelmezni. Különösen hangzik, de amennyiben szerkezet és intézmény, az Egyház viszonylagosan történetietlen; amennyiben szellem és Krisztus jelenléte: eminenter uralkodik a történelmen. Történetiségének módjára nem az a tény döntő, hogy mint látható intézmény bizonyos változásnak és fejlődésnek van alávetve, tehát hogy van liturgia- és dogmatörténet, pápa- és zsinattörténet. Krisztus jelenlétét sokkal inkább természetfölötti állandóságán lehet fölismerni (notae ecclesiae): egy, szent, egyetemes és apostoli. Ez az alapkonstituciója nem elsődlegesen történeti, csak másodlagosan és esetlegesen.

Az Egyház struktúrájának, jelenségvoltában, nincs különösebb történeti tartalma. Elsődleges célja a misztikus Test belső építése, s nem annyira az Egyház kisugárzása a világba és a világtörténelembe. Sem a szentségek, sem a hierarchia nem csalétek a világ számára, hanem befelé fordulnak: arcana ecclesiae, nincs tehát hangsúlyozottan apologetikus értelmük. Eszközök; a cél, amelynek világítania kell kifelé: a szeretet. Ezen bizonyítja a struktúra Lélekkel-telítettségét. „Glaubhaft ist nur Liebe.223 Isten Krisztusban megnyilvánult szeretete történelmileg akkor lesz látható, ha a nem-keresztény emberiség nemcsak azt mndhatja el az egyházi közösségről: „Lám, mennyire szeretik egymást“, hanem azt is: „Lám, mennyire szeretnek ezek mindnyájunkat!“224 Az igazi egyháztörténet a hit-remény-szeretet története a világban. Leírni nem lehet, mert csak félig lép ki a külső történelmi dimenzióba, másik, lényegesebb részében rejtve marad a lelkekben. Látni a világalakító impulzusokat, okaikat azonban tudományosan nem lehet megállapítani. A Szentlélek az Egyházban ugyan történelmi, de nem történelmen belüli tényező. Úgy alkotja az igazi történelmet, mint Ura.

Az Egyház kora mint a Szentlélek órája nem olyan idő, amelyben kinyilatkoztatás történik, benne csak érvényesül, kifejeződik a kinyilatkoztatás fölülmúlhatatlan teljessége. Míg a „létesülő kinyilatkoztatás“ korában az értelmet le lehetett olvasni a létesülés dimenziójából, ott, ahol az elért teljesség tágul csak, ennek a terjedésnek történelmi törvénye már nem leolvasható, mert nincs is. Ezért lehetetlen „noumenális“ teológiai történelmet írni az Egyház koráról. Nem mintha e kort megmerevedett nyugalom, vagy ellenkezőleg karizmatikus káosz jellemezné; de a Szentlélek „rendje“ annyira az isteni szabadság és végtelenség rendje, hogy nem fordítható a világtörténelem kategóriáiba. Az általunk meghúzható vonalak csak egy szeletét mutathatják annak az értelem-végtelenségnek, ami számunkra áttekinthetetlen marad.225

A struktúra és az élő Lélek közti feszültség következtében az Egy Igazságot egyszer az egyik, máskor a másik oldalról közelítik meg. A klérus teológiai gondolkodásmódjának inkább megfelel, hogy a struktúra felől közelítse meg az Egyház kibontakozását: a tan fejlődésében és formulázásában, az ún. dogmafejlődésben, a liturgia, egyházjog és az áhítati formák kibontakozásában, ha nem épp a szerkezeti-hierarchikus mozzanatok progresszív körvonalazódásában találja meg. – Viszont a laikusok és szerzetesek teológiai gondolkodása az élő bontakozás mozzanatait inkább a Szentlélek szabad indításaiban fedezi föl; mindabban, ami karizmatikusan, előre nem látható módon gazdagítóan jelenik meg az Egyházban. Ide tartoznak főleg a nagy szerzetesmozgalmak, de minden az Egyháznak ajándékozott és belőle spontán kinövő szentség, akár átvett, akár újszerű formában nyilvánul meg.

Strukturális kibontakozás

Bármily színes és gazdag a struktúrák kialakulása és fejlődése, az Egyház lényege világos korlátokat állít elébe. Mivel a keresztény tanítás fejlesztésének és az egyházi élet újjászabályozásának mindig az Íráson és Hagyományon kell tájékozódnia, ezzel az engedelmes hátrapillantással ki van zárva valami idegen újságnak a betörése (generatio aequivoca). Új itt csak a jobban, mélyebben, átfogóbban megértett régi lehet, és az sem a történelmi köztes tagok átugrásával. Minden dogmatikus újraformulázás és fegyelmi újraszabályozás föltétele az elmélkedő visszatérés az Írás tanúsította kezdet kimeríthetetlen teljességébe, akár a kinyilatkoztatást kontempláló teológia és hivatal belső logikája, akár az Egyház megváltozott világtörténelmi helyzete készítette elő.

Az első esetben érezzük talán leginkább azt a fejlődést és megújulást, amit egyházi téren várhatunk. Ez a Lélek élő tanúskodása az Egyházban; így adja tudtunkra isteni szabadságát és az Ige személyétől különböző személyiségét. Nem tapad szolgamódra a betűhöz, így saját szabadságával együtt Isten szavának élő voltát is bizonyítja. Sem a zsinati és pápai definiciók egymásutánja, sem a teológiai spekulációk sora nem eredményezi a kinyilatkoztatás kötelező összképét, mintha az Egyház idejének eleve az lenne a rendeltetése, hogy az Írásban kissé zavarosan, esetlegesen megjelenő tanítást áttekinthetőbb, teológiai konklúziókkal gazdagított, félig-meddig kimerítő alakba hozza. Az egyházi hagyomány nem egyszerűen az implicitnek explicitté bontakozása. A Szentlélek gondoskodik róla, hogy mindig elégségésen föltárja az Egyház előtt a kinyilatkoztatás lényeges értelmét, hogy az hamisítatlanul nyújtsa Isten igazságát az embereknek. Szó sem lehet róla, hogy mi maiak alapvetően mélyebben és átfogóbban tekintennénk az emberré lett Ige lényegébe, mint pl. az egyházatyák. Nevetséges volna a dogmafejlődés célját abban látni, hogy a fontos körvonalak megállapítása után egyre finomabb aprómunkával elkészítsük a „földolgozott“, dogmatizált tan épületét: a kinyilatkoztatás kifejtése csak végtelen áradásban körözve, fejlődési kényszer nélkül mozoghat.226

A teológiai-spirituális kontempláció mindig az egyházi igehirdetés szolgálatában (is) áll, amelynek értelmesnek, a ma élő emberiség fölfogóképességéhez alkalmazottnak kell lennie. Ha az Egyháznak a megváltozott történelmi helyzethez kell alkalmazkodnia, akkor világos, hogy a fejlődés mozzanata elsődlegesen a világtörténelem oldalán van, s csak másodlagosan, következőleg az Egyház oldalán. Történelemfölöttiségében a maga szubsztanciális igazságát ilyen vagy olyan akcidentális formába öltöztetheti; a rá hallgató kortól függ, melyiket választja. Az Egyháznak a megváltozott tényállások közepette is elsődlegesen a Szentírásra kell tekintettel lennie, nem az emberre. Ezekben a változásokban tehát sokkal inkább a világ történetisége mutatkozik meg, mint az Egyházé. Ott is, ahol új aspektusok bukkannak föl a hit értelmezésében, az Egyház szorgosan iparkodik kimutatni, hogy ami gnózeológiailag új, az ontológiailag régi.227

Ennek így is kell lennie, mert Isten kinyilatkoztatott igazsága – evilági megjelenésében is – csak totális és abszolút igazság lehet. Érvényes ez már az ószövetségi kinyilatkoztatás igazságára is, amelynek ugyan van belső történelmi dimenziója, de nem Istenről szóló részigazságok fokozatos összerakosgatásának formájában, hanem az egy oszthatatlan Igazság lassú lelepleződésében, megvilágosodásában. Inkább az „emberi nem nevelése“, mint az egy Igazság fejlődése világi alakjában. – Annál inkább áll ez az újszövetségre, ahol Isten Krisztusban olyan alakban jelent meg, amely teljességben és világosságban fölülmúlhatatlan. Nem annyira az Egyház fejleszti magában ezt az alakot, hogy az emberiség alkalmazkodjék hozzá, hanem az emberiség a maga fejlődésében megkívánja az Egyház hozzáalakítását a mindenkori állapothoz.

Mivel a struktúrának a hivataltól kiinduló újraveretezése sosem következik be az irányító Lélek nélkül, és a szellemi-karizmatikus újraveretezés sosem érvényesülhet másként, mint a hivatalhoz való engedelmességben és annak helyeslésével, ezért az Egyház a történelem folyamán mindig csak a két mozzanat titokzatos, a világ számára fölfoghatatlan összjátékát mutatja. A Lélek nem a hivatal és a struktúrák ellenére hat, hanem általuk, amennyiben meggyőziőket eszköz voltukról, és a hivatalt mindig újra ráveszi az önkorrekció foganatosítására.

Az Egyház az idők során egyre inkább „önmaga“ lesz, abban az igaz és komoly értelemben, hogy a Lélek átvezeti az idők során saját lehetséges alakjainak körén. Nem úgy, ahogy Hegel gondolta, mert az Egyház nem a magát kereső világszellem; de azért az időben fedi föl saját mélységét. Ezért nincs joga egyetlen kornak sem abszolút értelemben kereszténynek nevezni magát.228

Nyilvánít-e ez a progresszió valamilyen kvalitatív jelleget? Vagy inkább játékformák mennyiségi progressziója, amely talán bizonyos történelmi emlékezetet érlel? Eddigi elmélkedéseink a minőség kérdésében nem nyilatkoztak döntően. Ellenkezőleg: minden egyházi változás és gyarapodás igazolja az immanenes történelmi axiómát, hogy minden nyereségben veszteség is van: Loss and Gain. Sőt az Egyházon belül látszólag legegyértelműbb vívmányok, a dogmatikai-teológiai eredmények is, közelebbről nézve, világosan nyilvánítják ugyanezt a törvényt: a nagyobb pontosság az élő egész rovására megy, nagyobb részlettudás az intuició rovására, sőt legtöbbször az arány és egyensúly természetes érzékének rovására. Ugyanezt el lehet mondani az egyházkormányzat alakulásáról is. A tételes jogrend bevezetése ténylegesen megkönnyítette az Egyház kormányzását, de a hatalom kategóriáinak föltüntetésével fölébresztette az egyháziakban a hatalomvágyat. A strukturális kibontakozásban tehát nem nyilvánul meg egyértelmű haladás. De van-e egyáltalán?

Előrelépés a Lélek felé

Míg az Egyház története során a klerikusok történetteológiája túlnyomóan statikus volt, a szerzeteseké és a laikus karizmatikusoké gyakran igényelt belső történelmi dinamikát, valami döntő előrelépést az átistenülés terén, amelyben kiteljesednék a keresztény egzisztencia.229 Sokan közülük föloldatlan ellentétet láttak a hivataliság elve és az Egyházat létesítő, az élő, haló és föltámadó Istenfiú között. Ezt az ellentmondást csak úgy lehet föloldani, ha a hivatalos elemet maradéktalanul átsugározza a Szellem. Úgy tűnik ebből, hogy az egyháztörténelmen belül teológiai szempontból egy törvényesíthető előrelépés, haladás van: a struktúrától a szellemig, a halandó testtől a halhatatlan szellemig, a Fiú szolgaalakjától a Pneuma dicsőült alakjáig.

Ennek a lépésnek és értelmezésének metamorfózisai betöltik a keresztény spiritualitás egész történetét. A teológiatörténet kezdetén Tertullianus, montanista hatásra, különböztetett psychicus és pneumaticus egyház között, és az igaz Egyházat az utóbbival azonosította. Eirénaiosz történetteológiájába millenarista elemek szűrődtek be; a Lélek korszaka szerinte a föltámadás után az ezeréves birodalom képében valósul meg, ahol szórul szóra teljesednek az ószövetség ígéretei: „nihil allegorizari potest, sed omnia firma et vera“ /Adv. Haer. II.426).

Órigenész sémájában az üdvtörténetnek két „kora“ van: az elsőben az Ige alászáll ígéretekben és a megtestesülésben egészen a kereszthalálig, a másodikban visszatér átszellemítő föltámadásában és mennybemenetelében, és magával viszi jegyesét is, most in spe, egykor in re. A spes az intézményességet jelöli, de egyre áttetszőbbnek kell lennie a res felé: az intézmény mögül egyre jobban elő kell világítania az igazságnak, a pneumának és a szeretetnek.230Augustinus koncepciója szintén meglehetősen történetietlen: azonosítja az Egyházat az ezeréves királysággal: „Ecclesia et nunc est regnum Christi regnumque coelorum“ (De Civ. Dei XX,10). Az Egyház egzisztenciája abban áll, hogy naponta újra előrelép a betűtől a szellemhez, az öltözéktől a lényegi értelemhez, az ószövetségtől az újhoz, a „csupasz“ intézménytől és szakramentalitástól a „meztelen szóhoz“ és a „meztelen szeretethez“. Ebben a perspektívában teljesen valószínűtlen az Egyház időleges evoluciója: Mért sikerülne jobban egy későbbi emberiségnek az örökké föladott, naponta teljesítendő lépés földtől az ég felé, „testtől“ a „szellem“ felé? Ez az igazi minőségi lépés, vele szemben minden történelmi variáció a kvantitatív szinten marad.

Órigenész és Augustinus hatására a millenarizmus és a montanizmus kívülrekedt az egyházi perspektíván egészen Joachimig és a spirituális ferencesekig. Gioachino da Fiore még az Egyház idején belül a Fiú (és az egyházi intézmény) uralma után várta a Szentlélek harmadik uralmát. Nem egyszerűen Tertullianus vagy Montanus tanait újítja föl; nincs harcos ellentétben a hierarchiával: a szerzetesség álláspontjáról a belső megemelkedésnek akar világtörténelmi alakot és esélyt adni. Ha valaki nem veszi tekintetbe a Fiú második korszakának szubsztanciális szellemiségét, okvetlenül hozzá kell toldania egy harmadikat. A pneumatikus millenarizmus alapja az, hogy lebecsülik az intézményben lévő szellemi hatalmat.231

Érdekes összefüggés van Joachim és Bonaventura történetteológiája között, amelyet újabban Ratzinger tárt föl.232 Bonaventura elfogadja Joachimnak azt a gondolatát, hogy az ószövetség hét korszakának hét újszövetségi korszak felel meg, de elkerüli a következetes triadikus magyarázatot azzal, hogy a várt pneumatikus kort az Egyház idején belül az utolsónak mondja. Rokon gondolat ez Eirénaiosz millenarizmusával, de Bonaventura ezt a szellemi kort a föltámadáson innenre helyezi. Joachimtól főleg Krisztus-központúsága választja el: Krisztus minden kornak ura, a végső időé is, amely aző dicsőségét és uralmát fogja a legragyogóbban kinyilvánítani. Minthogy ebben az időszakban a Lélek doxája is előragyog majd a betű és a test leplezettségéből, föl lehet fogni a Szentlélek „korszakának“ is, de mindenképpen Krisztus uralmán belül.

A hivatalos teológia sosem adott kötelező választ arra a kérdésre: jogos-e és milyen határokon belül jogos beszélni jelentékeny fejlődésről az Egyház idején belül. Ehhez előbb le kellene választani az üdvtörténetet az egyetemes történelemről, hogy aztán újból szembesítsük vele. A középkorban a bibliai kinyilatkoztatás- és üdvtörténet fejlődési dinamikáját átvitték az egész történelemre, így aztán a modern világtörténelmi fejlődésfogalmat tényleg a bibliai „szekularizációjának“ tekinthetjük. Kérdés azonban, hogy ez a világtörténelemre való átvitel tényleg csak szekularizáció-e, vagy pedig bizonyosőj ismeretek igazolják. Az utóbbi esetben tekinthetnénk a fejlődésfogalmat eredetileg világtörténelmi és csak másodlagosan üdvtörténeti kategóriának. Így az üdvtörténeti fejlődést az magyarázná, hogy a történelmi-kulturális fejlődésre támaszkodik, hogy eljussson céljához, Krisztushoz.

Ezzel a lehetőséggel csak akkor foglalkozhatunk, ha tüzetesen megvizsgáltuk a szekuláris aspektust. Előbb azonban még arra a kérdésre kell felelnünk: mit vall a Szentírás az Egyház idején belüli bontakozás kvalitatív jellegéről?

Fölismerhetetlen növekedés

Az újszövetség fejlődésről tett kijelentéseiben pontosan különböztetnünk kell a tény igenlése és fölismerhetősége között.

Az Úr parabolái, amelyek organikus, lassú folyamatról beszélnek (a magvető, a növekvő vetés, a konkoly, mustármag és kovász példázatai) olyan eseményt jelölnek, amely rejtetten, láthatatlanul kezdődött, világot átfogó nagyságában csak az utolsó napon válik teljesen nyilvánvalóvá. Isten országának e „növekedésekor“ elsősorban nem történelmi folyamatról van szó, hanem a világ találkozik Isten igéjével, és ez az esemény megérinti, átjárja, átalakítja. Nincs itt szó sem Izraelről, sem az Egyházról, hanem a világról a maga egyetemességében; a kezdet ezen átfogó pillantásának megfelel célpontként a világaratás. A kezdet eseménye a legláthatatlanabb, a vég eseménye a legnyilvánvalóbb; a legkisebbtől a legnagyobbig tartó menet csak „növekedés“ lehet, aminek időre van szüksége. A Szentírás világosan megkülönbözteti a növekedés periódusát az aratásétól, a végítélet szimbólumától, különösen a „konkoly“ és a „növekvő vetés“ eseténél. Ez az idő a magvető számára a várakozás ideje, de a szolgák számára a türelemé is, mert ők legszívesebben kitépnék a konkolyt. Ez az idő szabad teret enged a „mustármagban“ és a „kovászban“ rejlő tulajdonságnak, hadd érvényesüljön: meggátolhatatlanul és automatikusan (aujtomavth terem a föld Mk 4,28-ban), de ugyanakkor a föld minősége szerint (vö. a magvető parabolája).233

Egyelőre többről nincs szó. Még nem tudni, hogy az Isten evilágban elhintett igéje maga Jézus Krisztus, aki épp a világért halva az a búzaszem, amely a földbe kerül és sok termést hoz (Jn 12,24), hogy ő a tő, ami nélkül a szőlő nem hozhat termést (Jn 15,1-), tehát hogy a várakozás ideje egyben a várakozó növekedésének is ideje. Ezt később Szent Pál hirdeti, aki hangoztatja a megtestesüléssel és megváltással egyszer s mindenkorra megtörtént tényt is, és annak az időkön át való belső kihatását is. Krisztus „már csak arra vár, míg lába alá veti ellenségeit“ (Zsid 10,13); ez a várakozás egyben Krisztus „uralma“ (1Kor 15,25). Végül az Apokalypsis ezt a várást, uralkodást eszkatologikus küzdelemnek ábrázolja, amelynek kimenetelét a napban álló angyal előre meghirdeti (Jel 19,11-21). Ez az ütközet főként Krisztus győzelmének vlágtörténelmi kihatásáért folyik: azon hatalmak ellen, akiket épp Krisztus eljövetele rázott föl álmukból. Számunkra halálosan komoly a küzdelem, mert üdvösségünkről dönt, de Krisztus már megnyerte, úgyhogy a hívő rá és fegyverzetére támaszkodhat.234

Krisztus győzelmének, ezzel Krisztus ügyének, sőt magának Krisztusnak létesülését a világban Szent Pál a növekedéseivel írta le. Az Egyház tulajdon fejlődésével épül föl, és az Egyház épülete tökéletességre vezeti a világot, az egész mindenséget. Amit az Atyaisten elhatározott és lehetővé tett, hogy ti. Krisztusban mint főben újra egyesüljön minden égen és földön (Ef 1,10), amit Krisztus halálával és föltámadásával megkezdett (Ef 2,13-14), ami az Egyház növekvő épületével a Szentlélekben belülről nő (2,20-22), végül kozmikus dimenziója van. „Ebben az értelemben van a világegészben folyamat és haladás, amely szakadatlan az időben. Olyan haladás, amelynek nem lehet statisztikailag vagy lélektanilag utánaszámolni, amely a belsőben megy végbe, mégis előrelép benne a mindenség egész történelme, és amely addig tart, amíg a történelem. A megváltás napján végetér ez a valóját rejtő haladás, a mindenség rejtett, de reális növekedése Krisztus felé az Egyházon keresztül és az Egyházban; megmutatkozik eredménye: a mindenségnek Krisztus a feje és teste Krisztusnál van.“235 A kozmikus haladás törvényét nem kereshetjük a személyes haladáson kívül, mégis valódi világtörténelmi haladásról van szó. Nemcsak az egyén valósíthatja a kereszténység értelmét (a Krisztussal való együtt-halást és föltámadást) halandó egzisztenciájában. Krisztus individuális tagjának egyáltalán csak az Egyházon belül van élettörvénye; az Egyház maga sem ismer más törvényt, mint a Főhöz való halálos hasonulást. Mivel pedig az Egyháznak vannak egyénfölötti dimenziói, törvénye mérvadó lehet a világtörténelemre.

Az újszövetségi Szentírás tehát növekedésről beszél, de ez a haladás rejtve van, nem észlelhető: „Isten országa nem jön el szembetűnő módon (parathvrhsi"). Nem lehet azt mondani: Nézzétek, itt van vagy amott. Mert Isten országa köztetek van“ (Lk 17,21). Ezért ha el is tudnák beszélni Krisztus királyságának teológiai történelmét, ami több lenne, mint egy szelet világtörténelem a látható, intézményes egyház határairól és törekvéseiről, hatalmáról, erényeiről és hibáiról, akkor is legföljebb a hívők számára lehetne. Persze ebben a történelemben csak saját hittapasztalásuk kifejtését találnák, hiszen a hitben „mindent tudnak“. Mást, újat semmi esetre sem. Csak a hit szemével látnák hitük igazolását.236

Karizmatikus és apokaliptikus prófétálás

Az újszövetség tehát kvalitatív jelentőséget tulajdonít a történelmi folyamatnak – több, mint az összes egyéni egzisztencia Isten előtti eredményeinek összegzése –, de egyidejűleg megtagadja tőlünk ennek az értelemnek bármiféle ismeretét az idők jelének hívő megérzésén kívül. Az evangélium mind sürgetőbb követelése, hogy őrködjünk az időben, nehogy elszalasszuk az Úr és Vőlegény végső eljövetelét, de történelmi jövetelét sem. „Az idők diagnózisát csak komoly szellemi erőfeszítés után – vagy éppen prófétai szellemtől áthatott karizmatikusok közbejöttével – képes az Egyház az emberek elé tárni.“237 Az ószövetségben egyes választottak kaptak megbizatást az isteni óraütés hirdetésére, a többieknek hinniük kellett szavukra. Az újszövetségben az isteni kairo" föltárásának más, egyházi módja uralkodik: a Szentlélek kiárad minden hívőre. „Ez történik majd az utolsó napokban: Szétárasztom minden emberre Lelkemet, fiaitok és lányaitok prófétálni fognak, az ifjak látomásokat látnak, s álmokat álmodnak a vének“ (ApCsel 2,17). Az Egyház Krisztustól és Lelkétől tud meg annyit, amennyi kell ahhoz, hogy ebben a világkorban járja útját. A keresztény hívő világosan meg tudja mondani a történelem értelmét kezdetétől végéig, föl tudja ismerni, mi a jó és mi a rossz, mi az értékes és mi a silány benne. Ezt a karizmatikus-egzisztenciális tudását magával hordozza természetfölötti tudattalanjában, kellő időben természetfölötti ösztönből megfelelő döntéseket tud hozni.238

Milyen viszonyban van ezzel a karizmatikus prófétálással az apokaliptikus prófécia? Gazdagítja-e a történelem értelméről való tudásunkat? – Ha nem várunk tőle történelmi kronológiát, föltétlenül igen. Az apokaliptikus szemlélet nyújtja azt a bizonyosságot, hogy a történelemnek Isten előtt világos és lenyűgözően nagyszerű értelme van. Ennek az értelemnek esztétikai vagy szimbolikus szemléletbe fordításával optimális módon részesülhet az küzdő ember a hívő látásban: a kép és képsor mögött, repedésig feszes jelentéstelítettséget tár föl anélkül, hogy az értelmet fogalmilag ki lehetne a képből hámozni. A prófécia lényegénél fogva egészen más, mint a jövő események előretudásának technikája.

Az Egyház nem ismeri a jövő titkait. Ha olykor fölemeli is a fátyol csücskét, kétértelmű marad, nem tanít többre, mint az evangélium figyelmeztetése: „Virrasszatok és imádkozzatok, mert nem tudjátok sem a napot, sem az órát!“ (Mt 25,13). Nem csak a történelem vége van rejtve előtte, ismeretlen marad történelmi lefolyása is. Mégis azt kell mondani, hogy az Egyház ismeri a jövő titkát: a megváltó Krisztus rejtett, hallgatásba burkolt, láthatatlan, de állandó érkezését a történelem folyamán. Ismeri várakozás és előkészület természetét: megpróbáltatások, kísértések, üldözések; Isten országának föllendülései és visszahúzódásai; a részegyházak születése, szakadása, elválása, nagysága és nyomorúsága.239

A keresztényeket mindig – főleg Joachim óta – érdekelte az a kísérlet, amely az Apokalypsis képsorát ki akarta terjeszteni a világtörténelemre, de az eredmény mindig viszolygást váltott ki. Az Apokalypsis összes kijelentése az ég és föld közti vertikális kapcsolatra vonatkozik, nem szabad horizontálisba átfordítani. Ezek a képek megnyitják a menny és a földi történés közti dimenziót. Bemutatják a földi, „úton lévő“ egyházat harc és megpróbáltatás közben, de szoros kapcsolatban a mennyel.240 Az égben a történelem mindenható Kormányzója ül a trónon a megölt Báránnyal, és az időben zajló dráma minden rettenetességét tiszta dicsőítéssé változtatja. Nem a változékony idő és a maradó örökkévalóság csupasz filozófiai vonatkozásáról van itt szó; itt az örökkévalóság – konkréten a háromságos Isten az egész mennyei egyházzal együtt – cselekvőleg kíséri az időbeli egyházat. Ennek a vezető együttmenetelésnek fordulópontjait pörgetik le a képsorok anélkül, hogy megállapíthatnánk, a történelmi időnek inkább hosszmetszetéről vagy keresztmetszetéről van-e szó.

Az Egyház kora és Izrael megtérése

Krisztus visszatérése nincs semmi föltételhez kötve. Csak Isten szuverén szabadságától függ. Nincs kötve az ítélet az Egyház fejlődéséhez, még kevésbé az emberi történelem fejlődéséhez.241 Az antikrisztusról szóló jövendölések, akárcsak a vég felé növekvő szorongattatásokról szóló, csak a már most meglévő küzdelem intenzívebbé válását jelentik. A parúzia előjelei közül egyetlen jövőbeli esemény nem sorol be – első látszatra – ebbe a kategóriába: Izrael végidős megtérése, amit a Róm 11,26 kilátásba helyez, és amelyre már Jézus titokzatos szava is utal (Mt 23,39). De amint Jézus sem beszél a megtérés időpontjáról – még a történelmen belül kövekezik-e be és így befolyásolja annak további menetét, vagy a történelem végét jelzi és a transzcendens világítélet első akkordja? –, Pál szava is bizonytalanságban hagy. Musthvrion-nak mondja az eseményt (11,25), ezzel a szóval illette az antikrisztus-eseményt és a föltámadást is: az egyik immanens, a másik transzcendens a történelemhez.

Kézenfekvőbbnek tűnik az a magyarázat, amely szerint Izrael megtérése immanens történelmi esemény lesz, mert a Róm 9-11 összefüggésében „egész Izrael“ megszabadulása az ószövetségi ígéret átvétele. De azért az ószövetségi értelmezés és a késő-zsidó magyarázat nem elég kezesség az immanens-történelmi értelmezésre. A Róm 11,26-27 Izajás-idézete a Szabadítóról, aki elveszi Jákobból az istentelenséget, inkább a visszatérő Krisztusra vonatkoztatható. De a szövegösszefüggés kétségtelenül az időbeli egyháztörténetről beszél, a végítéletre semmiféle közvetlen vonatkozás nem fedezhető föl. Pál alaptörvényt mond ki, talán az egész keresztény történelemteológia alaptörvényét: Izrael történelmen belüli bukása a (pogány) népek fölemelésére szolgál; ezeknek „teljes számban be kell lépniük“, hogy tér nyíljék Izrael újrafölemelésére. Hogy ne értődnék ez történelmileg?242

Mégis fönnakad ez a teológiai vélemény a misztériumon. Isten igenje és nemje, irgalma és megmerevedése (9,18) kezdettől fogva az üdvtörténet alapritmusa. Ez az igen és nem a kereszt dialektikájában véglegesült, ahol a Kiválasztott elvettetett, az elvetettek pedig részesültek a kiválasztásban. Nem fölülmúlhatatlan e kereszt-misztérium ábrázolása a világtörténelemben a jobb és baloldalon, a fényben és az árnyban álló „két nép“ alakjában? Ellentétük megszűnését, ezáltal Krisztus egyetemes, zsidók és pogányok általi elismerését nem kellene-e arra az időpontra helyezni, amikor dicsőségben visszatér mint az egész történelem kurio"-a?

G. Fessard243 P. Huby-ra támaszkodva, Maritain, Journet és Féret ellenében az eszkatologikus értelmezés mellett száll síkra. Krisztus a kereszten „a válaszfalat ledöntötte és megszüntette az ellenségeskedést“ (zsidók és pogányok között), hogy „a két népet eggyé, új emberré teremtse“ (Ef 2,14-15). Ha ezt a szöveget összevetjük a Róm 11-gyel, azt látjuk, hogy a zsidók és pogányok közti ellentét csak azon a napon szűnhet meg, amikor az Új Ember eléri teljességét (Ef 4,13), és a két népet véglegesen egyesíti misztikus Testében. Ha Izrael ebben a történelemben megtérne: milyen hitetlenség és megátalkodottság maradna még? Az emberiség evolúciója túlhaladná mind az evangéliumi, mind a paulinus perspektívákat. Fessard mellett legradikálisabban K. Barth hangoztatja: a zsidó és pogány közti dialektikával áll vagy bukik az újszövetség egész struktúrája.244

Ez világlik ki az Izrael törzsére oltott (pogány) Egyház léthelyzetéből is; „félnie“ kell, mert nem magában áll és gyökerezik, hanem para fusin idegenben: „Nem te hordozod a gyökeret, hanem a gyökér téged“ (Róm 11,18). Izrael kivetettsége miatt az Apostol szüntelenül bánkódik, előjogaik összeomlása a legmélyebben érinti az Egyházat (Róm 9,2-5).

Persze lehet azt mondani, hogy alapjában véve Izrael megtalálta üdvösségét abban a „szent maradékban“, akik Izraelből átmentek a Messiás oldalára, hogy az Egyház alaptőkéjét alkossák; így Krisztus Egyháza már most zsidókból és pogányokból áll. De ez csak részigazság. Elhallgatja a Szent Pál által annyira hangoztatott „elvettetést“ és „megátalkodottságot“, azt, hogy a Messiás és tanítványai túlléptek Izrael tetemén. E törvény megszüntetéséhez külön üdvtörténeti aktus szükséges, mennyiségileg – a zsidók növekvő számú megtérésével nem lehet feledtetni.

Ha az Izrael és az Egyház közti szakadékot közelítéssel nem lehet áthidalni, akkor azon föltevés mellett kell döntenünk, miszerint a Krisztus evangéliumától vágott repedésnek csak transzcendens-eszkatologikus orvossága van. Olyan üdvesemény, hogy nem vághatja két részre az időleges egyháztörténelmet. De akkor az Egyház korának alapvető határozmánya, hogy Izrael „megátalkodottságának“ kora; az üdvösség hirdetésének azon korszaka, amelyben épp ott nem ér célt, ahol isteni ígéret alapján kellene, a „népeknél“ való célt-érése tehát némiképp előzetes marad.245

Az újszövetség csak akkor lesz egyetemes, ha „egész Izrael üdvözül“, ha tehát az Egyház nem olyan kegyelmi fényből fogyaszt, amely Izraeltől lett elvonva. A világtörténelem Istene ebben a clair-obscurben egyszerre rejti és fölfedi magát, úgyhogy teljes szeretetének megjelenése tulajdonképpen eszkatologikus esemény marad. Egyelőre egyeseket a mások rovására szeret. De az Emberfia a szeretet egész árát lefizette: zsidó léttére a zsidók elvetették, a pogányok megfeszítették, a keresztények pedig elárulták és megtagadták.246

Az Egyház idejének legmélyebb drámája nem az „egyház“ és a „világ“ között van – mert a népek világa missziós terület az Egyháznak, ahol sokféle sikert is érhet el –, hanem Izrael és az Egyház között: ott, ahol Jézus és keresztje a látszat szerint csődöt mondott. „A szolga nem nagyobb uránál, elégedjék meg azzal, ha annyira viszi, mint ura“ (Mt 10,24-25). Amíg „Isten visszavonhatatlan ígéretei“ nem teljesülnek, az Egyház egész korszakát ideiglenesség, előzetesség jellemzi. Ezzel az alapvető megtéríthetetlenséggel Izrael az Istennel dacoló emberiséget reprezentálja, és a missziós vagy ökumenikus tevékenységet – részleges sikerek mellett – a kereszt jelével látja el.

A PROFÁN TÖRTÉNELEM ÉRTÉKE

Az eddigiekben tárgyaltunk a totális történelem legmélyebb lényegét alkotó általános üdvtörténetről és konkrét megnyilvánulásáról: a történelmi vallásokról; vizsgáltuk az üdvtörténet speciális, kikristályosodott formában megjelenő vonalát: az Ábrahámtól Krisztusig tartó nevelődést, a Krisztusban elérkezett teljességet és e teljesség kisugárzását az Egyházon át a világtörténelembe. Hátra van még annak a kérdésnek eldöntése, hogy a világtörténelem csak jellegtelen tér-e, amelyben a Krisztus-esemény kifejti hatását, vagy pedig fölfedheti a filozófia, sőt a teológia is a világ létesülésének öntörvényű értelmességét is. Másszóval: meg kell vizsgálnunk, milyennek ítéli a kereszténység a profán történelmet, szembeállítva az üdvösségtörténettel.

A profántörténelem általános jellemzői

a/ A profántörténelemnek az üdvtörténeről való leválasztásával a kereszténység mítosztalanítja a történelmet. A teremtés és a történelem még nem az üdvösség; az üdvösség a transzcendens Isten és az ő kegyelme, ami pedig nem azonos egyszerűen a történelmi valósággal. A történelem nem egyszerűen Isten történelme, qeogonia, ezért nem is hordja magában végső célját, nem magyarázza magát, nem maga a világítélet. Teremtmény, véges, időleges; titokra utal, ami nemő. A történelemben Kronosz és Ananké nem istenek, elvesztették numinózus ragyogásukat.247

Az ember tehát nemcsak üdvtörténetben él, hanem ki van rendelve ebbe az istenfosztotta világba. Éppen azzal munkálja üdvösségét, hogy magára veszi a profánum józanságát. Annak tudását, hogy Isten kiszolgáltatta a történelmet önmagának: a bizonytalanba menetelnek, a kísérletezésnek, az öntervezés felelősségének, a tragikus önpusztításnak. S az üdvösségét kereső embernek föladatot kell vállalnia ebben a homályos, értelmezetlen és áttekinthetetlen térben; ki kell tartania, hinnie kell értelmességében; végeznie kell föladatát abban a tudatban, hogy teljesítésével még nem érte el az üdvösséget, mert az több, mint a világ és a történelem: Istentől kapja ajándékba.

b/ A kereszténység antagonisztikusnak és burkoltnak tartja a világtörténelmet. Épp mivel az üdvösség nem a profántörténelem immanens gyümölcse, a kereszténység szkeptikus vele szemben. Elbocsátja az embert világi föladatára, épp mert a földi föladat burkoltságában és kétértelműségében kell hittel munkálnia üdvösségét. De mindig tökéletlennek, végül minduntalan meghiúsultnak tekinti ezt a világi föladatot. Hiszen nemcsak az egyénnek von abszolút határt a halál, az egyetemes történelemben is a halál rejtőzik. Megnyilvánul abban a hiábavalóságban, ami a csak részlegesen tervezhető tényezők áthatolhatatlanságából nő ki, vagy ami az immanens tragikumon túlmenően a gonosz emberi szívből ered. A kereszténység nem ismer olyan történelmet, amely saját dinamikájából Isten országába fejlődik. Változhatnak, finomodhatnak, elviselhetőbbé válhatnak az egzisztencia kiirthatatlan kettősségének formái (férfi-nő, okosság-butaság, gazdag-szegény, háború-béke, uralkodó-alárendelt), ez a humanizálás kötelessége is az embernek, de az ellentétek megmaradnak, mindig terhelni fognak, mindig újra szülik a fájdalmat és a lét keserű melankóliáját. Sőt a végső időben ezek az evilági antagonizmusok tovább élesednek a jó és gonosz, a hit és a hitetlenség harcában.

A kereszténység vitatja, hogy a világtörténelem az örök béke felé fejlődik. Tudja, hogy a profántörténelemben minden haladás egyben lépés a nagyobb veszélyeztetettség és a halálos pusztulás lehetősége felé. A történelem soem lesz az örök béke és az árnyéktalan fény színhelye, hanem a halál és a sötétség földje.

c/ A kereszténység szemében a világtörténelem egzisztenciálisan depotenciált. A profántörténelem jelentőségét óvatosan kell értékelnünk. Igaz, hogy a keresztény ember nem ápolhatja privátim üdvösségét, nem telepedhet le a világtörténelem valamelyik holt szögletében, nem zavartatva annak zajlásától. Nem vonhatja ki magát a történelemből, csinálnia kell, el kell szenvednie. Csak az időben találhatja meg az örökkévalót. De az időbeli és az örök nem ugyanaz. Ennyiben a kereszténynek relativálnia kell az időleges történelmet. „Ki választhat el minket Krisztus szeretetétől?“ Sem élet, sem halál, sem jelen, sem jövő perspektívák nem végérvényesen jelentősek. A keresztény a mai világtörténelem átláthatatlan lehetőségei és föladatai előtt is azt hallja: „Mit használ az embernek, ha az egész világot megnyeri, lelkének azonban kárát vallja?“ Ez a világtól menekülés, a tapasztalati történelem jelentőségének relativálása hozzátartozik a kereszténységhez. Nem sztoikus ataraxia, nem restség, nem cinizmus, hanem hit, amely tudja, hogy a világtörténelem minden hullámzásán át csak akkor nyílik bemenet Isten örökkévalóságába, ha Isten kezéből fogadja az üdvösséget.248

Civitas Dei – civitas terrena

A profán történelemnek ez a szkeptikus szemlélete kezdettől jellemezte a kereszténységet, kifejezést a szociális dualizmus formájában nyert. Krisztus eljövetelével az emberiség új fázisba lépett, a dolgok fönnálló rendjének megszűnt a finalitása. A földi királyságok sorsa meg volt pecsételve, a keresztények a jövőre szögezték tekintetüket. Kitépték magukat a jelen rendből, úgy készültek Isten királyságára. De amit vártak, reális királyság volt, amely megkoronázza, betetőzi a történelmet, beteljesíti az emberiség rendeltetését; ezért gyakran időleges és földi alakba öltöztették. Hittek abban is, hogy a jövő királyság zálogát és előízét már birtokolják az Egyházban. Átvitték tehát az ószövetségben található történelmi asszociációk és társadalmi emóció minden gazdagságát az új nemzetközi, szellemi közösségre. Fölruházták a politikai közösség sok jellemvonásával, vagyis volt saját, a világi államétól különböző, társadalmi hagyományuk.249

Augustinus viziója tehát a két államról nem új fölfedezés, hanem direkt öröklés a hagyományból. Nagyszerűsége és vonzóereje onnét van, hogy a hagyományt elmélyítette, filozófiai jelentéssel és racionális társadalomelmélettel hozta kapcsolatba. Így kontroverz pamfletnek induló műve (De Civitate Dei) hatalmas szintézissé fejlődött, amely átfogja az egész emberiség történelmét két dinamikus elv szakadatlan konfliktusában.

Minden emberi társadalom alkotó eleme a közös akarat, minden közösség sokak szeretetéből keletkezik egy érték iránt, amely virtus unitiva-t fejt ki: „Populus est coetus multitudinis rationalis rerum quas diligit concordi communione sociatus“ (CD XIX, 24). A nép milyenségét szeretetének tárgya adja meg. A dualizmus gyökere a természetes“ és a „szellemi“ ember közti ellentétben van. Az előbbi önmagát szereti, csak anyagi boldogságra vágyik, az utóbbi a szellemi boldogságot és az örök békét kutatja. Az akarat két tendenciája kétfajta társadalomtípust hoz létre: „Fecerunt civitates duas amores duo, terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelesten vero amor Dei usque ad contemptum sui“ (CD XIX, 28). Az istentelenek rendjében mindenki a „földi emberképet“ viseli magán, amely központi értékként egyesít a földi javak „élvezésében“, a tagokat önző hatalom-, nyereség- és élvezetvágy tartja össze. Isten államában az egyének, családok és nagyobb közösségek a kegyelemben élnek, tehát Isten képét hordozzák, vagyis Istenből mint egyesítő központi értékből élnek,őt „élvezik“, egymást Istenben szeretik.250

Augustinus nagyszerű meglátása magában hordozza azt a veszélyt, hogy Isten országát egyoldalúan azonosítja az Egyházzal, a földi országot pedig az állammal. A két közösség viszonyáról világos szavakat De catechisandis rudibus c. munkájában találunk: „Duee civitates, una iniquorum, altera sanctorum, ab initio generis humani usque in finem saeculi perducuntur, nunc permixtae corporibus, sed voluntatibus separatae, in die vero iudicii etiam corpore separandae. Omnes enim homines amantes superbiam et temporalem dominationem cum vano typho et pompa arrogantiae, omnesque spiritus, qui talia diligunt, et gloriam suam subiectione hominum quaerunt, simult una societate devincti sunt; sed et si saepe adversum si pro his rebus dimicant, pari tamen pondere cupiditatis in eamdem profunditatem praecipitantur, et sibi morum et meritorum.similitudine coniunguntur. Et rursus omnes homines et omnes spiritus humiliter Dei gloriam quaerentes, non suam, et eum pietate sectantes, ad unam pertinent societatem“ (XIX,31). A két ország vagy város tehát nem osztható el szabatosan az ismert történelmi keretek között, áthatják egymást. A Civitas Dei képviselője elsősorban az Egyház, mégsem lehet a kettőt azonosítani, mert tagjaik nem okvetlenül azonosak. A civitas terrena főleg a világi állam polgáraiból toborzódik, de vannak tagjai az Egyházból, sőt az angyalok közül is.251

Az Egyház Isten államának látható, szakramentális szerve, megjelenítője a világban. Az a híd, amelyen át a teremtmény az időből az örökkévalóságba jut. Maga a Civitas Dei transzcendens, időtlen valóság; oly társaság, amelynek „királya az igazság, törvénye a szeretet és tartama az örökkévalóság“. Régebbi a világnál, mert első és leghívebb polgárai az angyalok. Koextenzív a szellemi teremtéssel, amennyiben azt nem fertőzte meg a bűn: az egész mindenség szellemi egysége, azonos a szellemi lét végső, időtlen valóságával. A földön akárhol mozgatja az emberi akaratot az istenszeretet hatalma, ott Isten városa épül. Mivel emberek, testük igényli az anyagi javakat is, amelyekért a polgári állam létesült. Így felelős részt vállalnak a polgári rend terheiben. De míg a civits terrena polgárai a politikai állam keretében „élvezik“ (frui) a földi javakat és ebben merülnek ki, a Civitas Dei polgárai csak eszközként „használják“ (uti) magasabb cél érdekében.

Elvileg Augustinus nem ítéli rossznak az államot, sőt megmutatta, hogy igazi célja – a földi béke fönntartása – összhangban van a Civitas Dei magasabb javával („utamur et nos sua pace“, CD XIX, 26), úgyhogy az állam természeténél fogva nem annyira az önakarat és hatalomvágy kifejeződése, hanem szükséges korlát, amely védi az emberi társadalmat a romlás erőitől: „Ipsi etiam terreni reges desertis idolis, pro quibus persequebantur Christianos, unum verum Deum et Christum Dominum cognoverunt et colunt... itaque per ipsos data pax est Ecclesiae, quamvis temporalis, tranquillitas temporalis ad aedificandas spiritualiter domos et plantandos hortos et vineas“ (De cat. rud. XIX, 31).

Az állam csak akkor azonosul a pejoratív értelmű civitas terrena-val, ha célja nem a béke, hanem a háború, ha túlsúlyra kerülnek benne az evilági szempontok és érdekek: „Remota iustitia quid sunt regna, nisi magna latrocinia?“ (CD IV,4). Ha tehát figyelembe vesszük, hogy a háborúból és hódításból élő rablóállam Augustinus korában történelmi realitás, nem ütődünk meg a földi történelemről vallott túlnyomóan pesszimista véleményén. Minthogy evilág királyságairól látta, hogy igazságtalanságban születtek, és elnyomással és háborúval terjeszkedtek, a civitas terrena-t csaknem maradék nélkül az államban látta megvalósultan. Szemében Róma mindvégig a „második Babilon“, az emberi büszkeség és ambició legfőbb példája maradt (CD XVIII. 2,22). A földi béke eszménye sosem elég erős az emberi önzés dinamikus=erejének legyőzésére, ezért a történelem egész folyama – az isteni kegyelemtől eltekintve – Bábel tornyainak fölépítését célzó folytonos kísérletekről tanúskodik.

A mai szociálteológiától távol áll a gondolat, hogy az államban Isten országa ellentettjét vagy a bűn következményét lássa. Az állam szükségszerű következménye az ember történelmi fejlődésének. Akárhogy alakult is ki, nem egyének önkényes szövetkezése, hanem több tagjai összegénél. A társadalmi fejlődés bizonyos fázisában az embereknek meg kell teremteniük mint „természetes“ valamit; nélküle az emberiségnek, amely természeténél fogva alkalmas az együttélésre, nem sikerüleht az élet nehézségeinek legyűrésére. Így közvetve a teremtő Isten áll az államiság mögött; a béke és igazságosság érdekét szolgáló államrend Istentől akart elem az emberiség oratio continua-jában.

Nem feledhetjük, hogy a bűn szétszakította az emberek egymásközti szolidaritását is, illetve a rosszban szült szolidaritást. A politikai közösség is be van vonva a bűn világába, mutat démoni aspektust a világ végéig, amennyiben hajlamos abszolutizálni magát. A természet ambivalens erői apokaliptikus szörnyeket is nemzhetnek, olyan kollektívát, amely korlátlan uralomvágyában letiporja a személyek méltóságát.252 De a bűn komolyan vételével élesebben megvilágosodik az állam üdvtörténeti funkcióját. Isten országát szolgálja, amikor a bűnt elhárítja és bünteti, így Isten „ítéletét“ fejezi ki, az isteni hatalom végrehajtója a történelmi térben. Lehet, hogy a politikum vallási aspektusa nem tudatos a hivatalviselőkben és állampolgárokban; az államnak mint ilyennek nem kell szükségképp kereszténynek lennie, hogy föladatát jól betöltse. Amíg a neki szabott határokon belül marad, tudta nélkül közreműködhet az isteni üdvösségtervben. Fönntartja a rendet, hogy szabad emberek békében és az illetéktelen korlátozásoktól mentesen lelkiismeretből előmozdíthassák a közjót. Ha közben valódi, teremtményi értékek növekednek, akkor az Ország eljövetele szempontjából is föladatot teljesít.253

A földi országért végzett munka

A munka a szellem anyagba öltöztetése. Ezen invesztálás során maga a szellem is fejlődik, amennyiben egyre inkább és tudatosabban kibontja a megismerés, akarás, tervezés és végrehajtás erőit. De fejlődik az anyag is: nemcsak egyre kvalifikáltabban lesz alkalmazható, hanem mindinkább „átszellemül“, emberivé, a szellemhez hasonlóvá válik. Egy elektromos agy pl. az anyag legbelső lehetőségeit használja ki, de valamiképpen fölül is múlja az anyag törvényiségét, és közelebb áll a megismerő szellemhez.254

Az anyag átalakításáért folyó küzdelemben a szellem is fejlődik: részint leszokik az önkényességről, és hozzáfegyelmezi magát az anyag törvényeihez, részint gyarapodik szabadságban és saját erejének tudatában, új látóhatárig nyomul előre, új módon sejti meg a végtelent. „Az ember a munkában tér magához: miközben meghódítja a világot, rájön arra, hogy szabad szellemi lény, aki rendelkezik magával és a világgal.“255 Amennyiben pedig az anyaggal való birkózás fölülmúlja az egyén erejét, tehát összefogásra, együttműködésre ösztönöz: erősödik az emberi közösség, széltében és intenzitásában a közösségi lét új lehetőségei születnek.

Amint minden emberi cselekvés, ez a fáradozás is, sikere is végsősoron ambivalens: vezetheti az embert lényegének újabb és újabb határaihoz, így közelebb viheti a végtelen Teremtőhöz; de önmagától ittassá is teheti, bezárhatja kitágult világába, értelmetlenségbe és önpusztításba, lehetőségének csúcsán a nihilizmusba döntheti.

Miután a munka, gazdaság, tudomány és technika fejlődése oda vezetett, hogy az ember nemcsak alkalmazza a természet dolgait, hanem egyre inkább újjá is alakítja, fény derült az anyagi és szellemi világ dinamikus jellegére: a világ nem kész, statikus színhely, hanem folyamat. És az ember felelős Isten előtt a világ állapotáért. Isteni megbízást teljesít, amikor emberi bélyeget üt rá a természetre. Nem egyszerűen arról van szó, hogy vannak föladatai a világban, hanem – Guardini szavaival – „a világ az ember nagy föladata“.

Ez a szellem sugallta a II. Vatikáni zsinatnak, hogy a Gaudium et spes kezdetű konstituciójában hirdesse az emberiség haladásra való kötelezettségét: „Azok a férfiak és nők, akik a maguk és családjuk léte fönntartásáért úgy munkálkodnak, hogy egyúttal az egész társadalomnak hasznára legyenek, joggal meg lehetnek győződve arról, hogy munkájukkal a Teremtő művét folytatják (opus Creatoris evolvere), embertestvéreik javát mozdítják elő, és személyesen hozzájárulnak az isteni gondviselés tervének megvalósulásához a történelemben“ (GS 34.).

A következő, 35. pont pedig nyomatékosan hozzáfűzi: „Az emberi tevékenység nemcsak az embertől indul ki, hanem ugyanúgy az emberért is van. Az ember ugyanis, amikor dolgozik, nemcsak a tárgyakat és a társadalmat alakítja, hanem saját magát is tökéletesíti. Sok mindent megtanul, fejleszti képességeit, kilép önmagából, sőt önmaga fölé emelkedik. Az ilyesféle növekedés helyesen értelmezve sokkal nagyobb érték, mint a külső vagyon, amelyet össze lehet gyüjteni. Értékesebb az ember azáltal, amiő maga, mint az által, amije van. Ugyanígy többet ér a műszaki haladásnál mindaz, amit az emberek a nagyobb igazságosság, a szélesebb körű testvériség és a társadalmi viszonyok emberibb rendezése érdekében tesznek. A műszaki haladás ugyanis csak anyagi alapot nyújthat az ember további emelkedéséhez, egymaga azonban még egyáltalán nem valósítja meg az emelkedést.“

Eszerint az egész külső haladás és egy objektív kultúra fölépítése visszajut az ember szubjektív növekedésébe. De az objektív kultőra alkotásai csak annyiban értékesek, hogy előmozdítják az emberiség szubjektív bontakozását, vagy önmagukban is van értékük? Másszóval: milyen eszkatologikus értékük van az anyagi dolgoknak és a „világnak“? Evilág külső alakja elmúlik, vagy inkább gyökeresen átalakul. De teljesen megszűnik-e a külső alak, ha szubjektív céljait megvalósította? Erre a kérdésre biztosan csak annyit mondhatunk: „A végső állapot a történelmi realitással előkészített valóság lesz. A szellemi és fizikai munka egyaránt elősegíti a teremtés tökéletesedését. Ezen az úton minden munka és annak eredménye bizonyos fokig előképévé válik az eljövendő világnak.“256 A szellemi mind nagyobb mérvű anyagba öltöztetése és az egész teremtés átszellemítése sejteti, milyen irányban lesz a világ teljesülése; de minthogy alkalmat és tevékenységi teret nyújt az egoizmus és brutalitás, a hatalomvágy és fölfuvalkodottság, irigység és rosszindulat, jogtalanság és hatalmaskodás, az értelmetlen mohóság és lélekölő luxus számára, jelzi: az igazi megváltásnak és megdicsőülésnek más dimenzióból kell jönnie.257

A technika bálványa

A technika mint alkotás a munka legmagasabbrendű formája: kimagasló mértékben tekinthető a szellem anyagba öltöztetésének. A közönséges értelemben vett munkához képest nagy horderejű sajátosságokat mutat:

A termelő és használati eszközök mennyiségileg és minőségileg egyre nagyobb terjedelemhez jutnak. Ezáltal hatalmas lehetőségeket és hatalmi tényezőket adnak azok kezébe, akik birtokolják, készíteni és használni tudják. Ezek a lehetőségek tekintélyes előnyt biztosítanak nekik embertársaikkal szemben, segítségükkel uralkodni tudnak embereken. Különösen éles formában vetik tehát föl a hatalom problémáját.

Ezek az eszközök bizonyos önállóságra tesznek szert, és igényeket támasztanak az emberrel szemben: előállításukhoz nagyobb tudást kívánnak meg, de tekintélyes pénzeszköz és munkaerő bevetését is; rentábilitásuk érdekében egyre intenzívebb anyagi tevékenységet sürgetnek; úgy ontják a cikkeket, hogy a kereskedelemnek költséges, az emberre ártalmas reklámmal kell kikényszeríteni a termékek kelendőségét, használatát és fogyasztását. Bizonyos társadalmi és technikai szervezeti formákat is megkívánnak és meghatároznak (nagyüzem, nagyvállalkozások, széles piac, reklám).

Abban az értelemben is önállósággal fenyegetnek, hogy többnyire nem annak vannak hasznára, aki előállította ezeket az eszközöket, hanem bizonyos különléthez jutnak. A nagy munkaeszközök, erőgépek, közlekedési eszközök, a találmányok burjánzása, az állandó racionalizálási kényszer, másrészről az egyre bonyolultabb gépek mindig új megalkotásának kényszere, a gyilkos versenyfutás, a konjunktúraingadozások stb. nemcsak azok életét befolyásolják, akik alkotják és szervezik ezeket az eszközöket, hanem számtalan más emberét is. Mindez sok emberben azt az érzést kelti, hogy a technika démonként uralkodik fölöttük.258 És ez az érzés nemcsak azokban az országokben nyomasztó, ahol technika minden mást megkérdőjelező hulláma készületlenül, primitív műveltségi szinten érte az embereket: a fejlett hagyományú kultúrákban is minden értéket félretolt, másodrangúvá süllyesztett, magától tett függővé.259

Régen az ember a természet hatalmaiban látott démonokat, ma azokban az eszközökben és szervezetekben, amelyeket maga alkotott, s amelyek azzal fenyegetnek, hogy áldozatul esik saját manipulálásának. Így aztán a természet fölött való uralom a természet zsarnoksága legvégső formájának tűnik. Pedig magára a technikára vonatkozó minden értékítélet értelmetlen. Ambivalens; nemcsak mert jóra és rosszra használhatjuk, hanem mert önmagában jó és rossz elemeket tartalmaz. Bizonyos számú problémát megold, ugyanakkor más természetű problémákat teremt, amelyeket semmivel sem könnyebb megoldani. Semmiképpen sem csupa jóság: potenciálisan tartalmazza a rosszat. Kutathatjuk vele az eget vagy elpusztíthatjuk a földet. Betegségeket gyógyíthatunk vagy egész népeket kiirthatunk. Rabszolgamilliókat fölszabadíthatunk vagy további milliókat szolgává tehetünk.260 A technika tehát önmagában semleges, közömbös. Az elfajzás ott mutatkozik, ahol a szoros értelemben vett technika átcsap bizonyos bálványimádásba, amelynek tárgyává lesz. Ezen az úton a bálványimádás önimádattá degenerálódik.261 „Az ember a termelési eszközökben, gépekben, a gyári berendezésben elsősorban saját nagyságát pillantja meg, s az eredményt a leleményességnek és szorgalomnak tulajdonítja.“262 Korlátlan öndicsőítésében és kötetlen erőérzetében hajlandó tagadni minden függőséget. Persze megvolt ez a kísértés mindig a történelem folyamán, csakhogy a legújabb, technikai korban az eszközök elterjedése és hatékonysága, valamint a szekularizált és szekularizáló racionalizmus miatt hidegebb és kézzelfoghatóbb formákat vett föl.

A technika démoni jellege nem a technikai eszközökben, hanem ezen eszközök és az ember, társadalmi organizációjának fejlettsége közti aránytalanságban rejlik. A korlátlan lehetőségeket nyújtó technikával szemben olyan ember áll, aki sajátos gyöngékkel, hiányos erkölcsi erőkkel rendelkezik, nem nevelődött kellően ezen eszközök értelmes használására, társadalmi szervezete pedig, a technikai eszközök révén nyert hatalom eloszlása és ellenőrzése elmaradott.263 A technika démonját így nem meneküléssel, megsemmisítésével fékezhetjük meg, hanem nevelés, erkölcsi erőfeszítés, értelmes organizáció és társadalmi kontroll segítségével. Így ki tudja fejteni pozitív hatását: közkinccsé tudja tenni az egész emberiség számára az anyagi és szellemi javakat, sokkal inkább, mint akármelyik előző kor tudta.

Elkeseredett és értelmetlen kísérlet tehát megállj-t parancsolni a szédítő technikai fejlődésnek. Nem állunk meg, mert nem is akarunk, nem is tudunk és nem is szabad megállnunk. Valójában nem is akarunk megállni, mert titkon bízunk benne, hogy több áldásban részesülünk általa, mint káros hatásában. Nem is tudunk megállni e fejlődésben úgy, hogy emberek maradhassunk; amíg csak élünk, mindent kikutatunk, amire tudnivágyásunkűz. Nem is szabad megállnunk, mert emberségünkben sem akarunk megállni: az emberiség nem bizonyulhat képtelennek arra, hogy saját alkotásait kézben tartsa, és a végsőkig tökéletesítse.

A technika önmagában nem haladás: az embertől kíván haladást. De azért új lehetőségek teremtésével nagyobb választék nyílik az ember előtt. Nagyobb választéknál kedvezőbb esélyeink vannak. Kedvezőbb esélyekkel pedig mintha nagyobb szabadságunk lenne, hogy emberebb emberek lehessünk. De azért a technikai fejlődés gyümölcseként születendő új és hallatlan jövő is a véges és teremtmény embernek önmegvalósulása lesz. A jövő eleve adott struktúrák anyagából épül, ezek végessége belülről végessé teszi a jövő lehetőségeit. A környező valóságok szerkezete és törvényei (tér-idősség, biológiai konstrukció, halál stb.) meghatározzák, mi lehet belőlük.

Semmi biztosíték nincs arra a föltevésre sem, hogy az új létesülés gazdagságát és tempósságát sosem váltja föl egy stagnáló fázik. Mindenesetre a modern társadalom látszólag végtelenbe növő civilizációja is mindig az egyénre vonatkoztatott marad, az egyének véges tudatához, fáradékony intelligenciájához rögződik. Ezért marad véges az önmagában korlátlan technikai fejlődés.264

Megy-e előbbre az emberiség?

A haladás kategóriájának bevonása nélkül nem lehet értelmezni az embert. Még a leghaladásellenesebb magyarázatoknak is meg kell engedniük egy-egy ugrást, döntést, lépést a létben.265 A nagy történelmet nézve nem lehet tagadni, hogy az ember haladt a természet meghódításában, s mivel ez a haladás az ember erőinek kibontását jelentette, pozitív módon kell értékelni. De ugyanígy az is nyilvánvaló, hogy a haladás kríziseket, veszélyeket és katasztrófákat is eredményezett a történelem tényleges menetében. Keserű tapasztalatból kellett az embernek megtanulnia, hogy a külső haladás nem okvetlenül jár együtt a belsővel, pedig nélküle nem érződik jótékony hatása.

Mivel a haladás történelmi jelenségei gyakran szekularizált szellemben, a világ felé- és Istentől elfordulva, az ember világuralmának kifejezéseként játszódtak le, a teológiának (de a filozófiának is) nehezére esett elismerni értékeit és belső jogosultságát.266 Sokan vannak századunk gondolkodói között is, akik a haladás gondolatát tisztán filozófiai meggondolásból a priori elutasítják. Elismerik a tudományos és technikai fejlődés létezését, de véleményük szerint a polgári és társadalmi fejlődés nemcsak hogy nem jelent haladást, hanem fölforgatja a társadalom természetes rendjét, és romlásba dönti magát a társadalmat.267

A mértéktelen és gyakran bűnösen fölületes haladáseszme mélyén nem ritkán nominalista-szkeptikus filozófia húzódott meg, amely nem ismerte el sem a dolgok, sem az ember belső lényegtörvényeit. Csodálatos misztifikációval sikerült embertömegekkel elhitetni, hogy a földi paradicsom lehetséges, az életkörülmények módosítják az emberi természetet.268 Mindezen kellemetlen mozzanatok sem akadályozhatták meg, hogy a teológia végül is meglássa a magas értéket, fölismerje a Teremtő megbízatását a haladásban, a külső, anyagi haladásban is, amennyiben belesimul az emberi életvitel egészébe.269

Ma már a keresztény gondolkodók között is egyre többen vannak, akik – Teilhard de Chardin nyomában járva – a haladásban nem egyszerűen előre- és fölfelé-lépkedést látnak az emberlét bizonyos területein, hanem az anyagvilág és az ember „természetébe“ helyezett, lényegét alkotó erők és magvak törvény-, sőt tervszerű, titkos entelecheiától vezetett kibomlását és kifejlődését, megmásíthatatlan közelítést egy adott Ómega ponthoz, amire az egész fejlődés irányul: itt valósul meg a bonyolultság, egység és tudat maximuma, ahol az emberiség és a kozmosz a szeretet és kegyelem által átistenül. – Teilhard és követői tehát az ember történelmét a biogenezis folytatásának tekintik. Ha az élet fejlődését a „progresszív cerebrációra“ és a tudat növekedésére való irányulás határozza meg, akkor az emberiség történelmében az értelem fokozatos kiépülésével és növekvő tudatosságával a természettörténet folytatódik. Ugyanígy az emberi szabadságnak a történelem során mutatkozó növekedése folytatása lenne a szerves élet fokonként egyre nagyobb spontaneitásának, és itt is az elemek nagyobbá, bonyolultabbá váló organizációjával kapcsolódnék.270

A történelem folyamata nem csupasz történés, egyszerű lefolyás, nem is mindig-azonos ciklusok ismétlődése, hanem valódi, megfordíthatatlan létesülés, amely az évezredek során minduntalan az emberi élet és viselkedés új formáit hozza fölszínre. Egyenesen meghökkentő a keletkezések és pusztulások sokasága mind mikro-, mind makrohistóriai téren. Ámde ez a létesülés és az elmúlás az ember történelmében sem teljes szabálytalanságban történik, hanem strukturáltan, „trendekben“, úgyhogy egy-egy embercsoport történetileg határolt útja csaknem mindig követhető, tér-idős alakjában figyelemmel kísérhető. A történelem képe meglepően hasonlít a biológiai evolúció struktúráihoz (ezzel persze még semmit sem mondtunk a hatótényezők azonosságáról vagy különbözőségéről).

Amint a biológiai fejlődéstan rávilágított arra, hogy a formák bősége nemcsak mai, térbeli kiterjedésében, egymás-mellettiségében sorakozik föl előttünk, hanem időbeli egymásutánban is, a történelemtudomány is hasonló ererdményre törekszik az emberlét történelmi jellegzetességeinek vizsgálatában. Az emberi történelmet olyan dinamika feszíti, amely mindig új nekifutásokkal próbálja realizálni az emberlét lehetőségeit. A történelem szinte végeláthatatlna alakulatai és termékei nemcsak az ember képességeit nyilvánítják ki, hanem éppen lényegét, mivoltát. Az embereszme teljes tartalmát az összemberiség teljes élete-folyása tárja föl.

Óhatatlanul fölmerül azonban az a kérdés, hogy a továbbfejlődés mozzanata szerepet kap-e ebben az áradó, dinamikus történésben. – Valami továbbfejlődést világosan meg kell állapítanunk, ha a történelem egyes vonulataira bizonyos kritériumokat alkalmazunk. Ilyen kritérium pl., hogy az emberiség számszerűen egyre jobban terjed a földgolyón; a társadalmi szerkezet egyre inkább bonyolódik; a civilizáció közkincseinek cserélődése révén egyre jobban egységesül az emberiség; föl lehet figyelni a tudás és a technikai képesség növekvő térhódítására és elmélyülésére is. Ha továbbfejlődő részleges vonásokat együttszemléljük, bizonyos mértékben jogosultnak látszik, hogy egyetemes továbbfejlődésről, haladásról beszéljünk az össztörténelmen belül – az ezerszeres tévutak, kudarcok, világháborúk ellenére. Elmondhatjuk, hogy az ember történelme olyan jelenség, amely fenomenális alapszerkezetében messzemenően megfelel a biológiai törzsfejlődés jelenségének.271

De az emberiségnek ezt a biológiai evolúciónak megfelelő emelkedését mégsem lehet egyszerűen azonosítani az emberiség továbbfejlődésével, mert figyelmen kívül hagynánk egy fontos körülményt, ami pedig a történelem egyik alapkategóriája: az emberi szabadságot és azokat az emberi képességeket, amelyek a szabadsággal kapcsolatosak vagy annak föltételei. – Aki nem ismeri el az emberi szabadságot, és az embert teljesen a biológiai és kozmikus létesülés okszövedékébe beágyazottnak látja, vagy aki azért küszöböli ki a szabadságot történelemszemléletéből, mert heurisztikai elvek miatt fölismerhetetlennek tartja, az meg fog elégedni az emberiség további relatív emelkedésébe vetett reménnyel. – Aki viszont meg van győződve arról, hogy az emberi történelemben erre a létesülésre az emberi szabadság rá tudja nyomni bélyegét, ezáltal pozitív vagy negatív minősítést ad az emelkedő, semleges létesülésnek, nem fogja ugyan tagadni az imént vázolt továbbfejlődést, és ebben az értelemben optimistán fog a jövőbe tekinteni, de tudományosan nem tudja igazolni, hogy a minősítő szabadság reciprok módon maga is alá van-e vetve a továbbfejlődésnek. A centrális történésben végbemenő haladás kritériuma pedig az lenne, ha mind extenzíven, mind intenzíven növekednék a szabadság, gyarapodnának azok a szimptómák, amelyek szabadnak tüntetik föl az embert. Minthogy tudományos analízissel alig választható el a szabadság az embernek a dolgok folyásához való egyidejű kötődésétől, csak nagyon általános formában beszélhetünk a szabadságról. Talán a történelem kimagasló pillanataiban lehet gyanítani, de történelmi szituációkat sosem lehet olyan alapon összehasonlítani, hogy milyen fokban valósult bennük szabadság. Ha a választási lehetőségek bővülésével kedvezőbb esélyeink vannak is a szabad döntésre, arról nem nagyon beszélhetünk, hogy az egyén a mai korban jobban átéli személyes szabadságát. Azőstörténet emberéről el lehet mondani, hogy primitív volt civilizációja a mai, világméretűvé tágult civilizációhoz képest, de az nem lehet állítani, hogy szabadsága „primitív“ volt. Bizonyos kedvező társadalmi körülmények tényleg létrehozhatnak bizonyos erkölcsi színvonalat, amit civilizációnak mondunk. De ezek az intézmények csak kompromisszumok az önzések számára: vállalják a korlátozást, de nem szűnnek meg. Válságban a civilizáció intézményei összeomlanak, és újra megjelenik a barbárság, amelyet csak álcázott a civilizáció álszent máza.

Az emberi technika és a társdalomfejlődés ingatag alap az általános fejlődésbe vetett bizalomhoz. A továbbhaladó fejlődés vonala az emberben csak szabadságunknak kínálkozó föladat. Az emberiség mindig döntés előtt áll: tovább halad-e, vagy legalább is részben elpusztítja magát. Egyre átfogóbb választási szabadságra növekszünk, de nyílt kérdés marad, föl tudja-e használni ezt az emberiség saát javára. A tapasztalati történelemből erre a kérdésre semmiféle választ nem tudunk kiolvasni.272 A haladásba vetett bizalom szilárd alapja csak a történelem transzcendens Urának elismerése lehet. „Amíg a civilizációk szüntelenül magasba emelkednek, majd a mélybe hullanak, és bukásukkal minden alkalommal új civilizációt keltenek életre; könnyen lehet, hogy ugyanabban az időben valami más, céltudatos és a miénknél magasabb rendű vállalkozás rendítetlenül halad előre a maga útján. Lehet, hogy az isteni gondviselés a civilizációk bukásával járó szenvedések és a szenvedések keltette új ismeretek révén viszi előre a világot a haladás útján.“273

A földi haladás és Krisztus országa

A történelmet és az üdvtörténetet úgy kell egymáshoz viszonyítanunk, mint természetet és kegyelmet; és úgy kell meg is különböztetnünkőket egymástól. Erre figyelmeztet a II. Vatikáni zsinat is: „A földi haladást gondosan meg kell különböztetnünk Krisztus országának növekedésétől, ez a haladás annyiban mégis sokat jelent az Isten országa szempontjából, amennyiben hozzájárulhat az emberi társadalom különb rendjének megalkotásához“ (GS 39). Amint Izrael példája mutatta, Isten „járműként“ (vö. a hindú „yána“) fölhasználta a világtörténelmi fejlődést kinyilatkozásának elsajátításához. Ma is megteheti, hogy a haladás vehikulumát használja kegyelmi céljainak elérésére.274

Az Egyház mint Egyház nem fejlődhet: az isteni Logoszban megjelent teljesség lényegében minden időnek szól, Krisztus egyházbeli jelenlétének történelembe sugárzását csak átvitt értelemben lehet fejlődésnek mondani. Az Egyház földrajzi elterjedése önmagában nem teológiai esemény vagy kritérium. A „kisded nyáj“ számára mennyiségi túlsúly nem bizonyíték. Az Egyház egyetemessége azt jelenti, hogy a világ és a történelem belülről az Isten Fia mágneses központja felé irányul, döntenie kell mellette vagy ellene. Nem az igen túlsúlya fontos a nem fölött, hanem a döntés elkerülhetetlensége.

Az Egyház belső élete és az Egyházon kívüli történelmi élet között lévő átmeneti terep telve van kétértelmű csere-történésekkel. A kereszténység Krisztus „szellemét“ át akarja vinni, „inkarnálni“ akarja a világi összefüggésekbe; ez kötelessége.275 De az eszme megélése, realizálása az Egyházon kívül, a világban történik, – tudatosan vagy öntudatlanul – „elvonatkoztatva“ Krisztustól, az eredettől. Chesterton mondása szerint a világ tele van eloldódott keresztény eszmékkel. Krisztus „eszméi“ azonban tőle elváltan terméketlenek. Semmit sem használnak a világnak, csak ha hívő keresztények vagy olyan emberek harcolják ki érvényesülésüket, akik tudtukon kívül nyíltan állnak felé vagy uralma igénybe vesziőket. Kisugárzás csak akkor történhet, ha a sugárzási centrum aktív.

A Krisztussal összefüggő és tőle eloldódott keresztény eszmék közti „krízist“ evilágban tapasztalatilag nem lehet végrehajtani, a szétválasztás Krisztusnak van fönntartva (Mt 7,15-23; 1Kor 3,10-15). De tapasztalatilag is megállapítható, hogy ez a kritikus folyamat tart; e tekintetben a konkollyal együtt növekedő vetésről és a kovászról szóló parabola szemünk láttára teljesedik. Ennek megállapítása teszi lehetővé az idők jelének magyarázását, és egyben vigaszt nyújt az Egyháznak. Van egy bizonyos fajta haladás, de nem az, amit az emberek látni vágynak. Szinte inkább a gyom haladása, amin aztán indirekt úton leolvashatjuk a búza növekedését. A kétértelműség haladásából kivehető az „isteni haladás“ (Kol 2,19).

Hová vezethet vagy vezet az emberiség természetes bontakozása? A kérdés fölvethető, de nem megoldható. Ha történelmileg olyan szituációba vezetne is, amely még szorosabbá tenné a Krisztussal való viszonyt, mint az a mai emberiségnek tűnik, mégsem vezetne a hívő ember és a hittartalom közti távolság fokozatos csökkenésére, Krisztus üzenetének, követelményének és tettének progresszív belső asszimilációjára és abszorbeálására.276

Krisztusban Isten rokonságra lépett az anyagvilággal, mégsem mondhatjuk egyszerűen, hogy emiatt minden kulturális és tudományos vívmány a misztikus Krisztust építi. „De amilyen mértékben bonyolulttá válik természetes életünk a kulturális, technikai, tudományos és társadalmi haladás révén, olyan mértékben sokszorozódik a kegyelem fölhasználásának lehetősége.“277



A TÖRTÉNELEM VÉGE

Az ember történetisége nemcsak azt jelenti, hogy jelenbeli önértelmezése megkívánja a múltba való aitiologikus visszapillantást; az anamnézis mellett a prognózis is egzisztenciáléja: kell valamit tudnia jövőjéről, hogy értelmesen tudjon élni a jelenben.278 Újabban egyáltalán a történelemről való fölfogásban alapvető eltolódás ment végbe: a „történelem“ és a múlt azonosítása helyett előtérbe lépett az a fölfogás, amely a történelmet mint keletkező és még hátralevő, jövő történést nézi: olyan keletkezés, amelyben mi is tevékenyen részt veszünk.279

A jövő tervezésében fontos mozzanat a történelem végének tudása. „Az abszolút vég kettős kérdését: milyen lesz a végállapot és mikor következik be, fölvetheti történelem, de az immanens történelemszemlélet nem ad rá feleletet.“280 A történelem végét tudományosan csak úgy lehetne megjövendölni, ha a történelem eddig folyásából meg lehetne állapítani a lefolyás irányának valamilyen törvényét, ezen azonban a történelemtudomány hiába fáradozik. A végre vonatkozó emberi fölismerés legföljebb annyit változott újabban, hogy reális lehetőséggé vált az emberiség és a földi élet vége, mivel az ember megszerezte a hatalmat a vég sajátkezű kivitelezésére. De a kozmosz pusztulása látóhatárunkon túl van.281

A végről való tudásunk forrása

A keresztény teológia számára a történelem végének eseményei kinyilatkoztatott tények. A kinyilatkoztatás világosan beszél olyan jövőbeli eseményekről, amelyek persze virtualiter már benne vannak a döntő Krisztus-eseményben, de megvalósításuk még hátra van, és Isten üdvözítő cselekvését igényli.282

Ha az ember nem akar elveszni futurista fantáziákban, a múltját hordozó jelen az egyetlen szilárd bázis, amire a jövő terveit építheti. A teológiai történetfölfogás is a jelen létből indul ki, abból értelmezi a múltat és tárja ki a jövőt. A transzcendens eszkatonról „történelmi híradást“ nem kaptunk. Az eszkatológia nem később bekövetkező események anticipáló riportja a jövő eseményekről, hanem az emberi döntéshez szükséges előrepillantás a Krisztus meghatározta üdvtörténeti szituációból saját, már eszkatologikus létszituációjának teljesedésére.

A krisztusi kinyilatkoztatást elfogadó keresztény tudja, hogy a teljesedés Krisztus teljesedése lesz, máskülönben nem tud róla semmit. Vagyis csak annyit tud jövőjéről, amennyit Isten kinyilatkoztatásából önmagáról és Krisztusban történt megváltásáról tud.. Az eszkatonról való egyéb tudása a dogmatikai antropológia és krisztológia teljesülésbe való áttétele. A jövőnek ez a prospektív vázolása kinyilatkoztatás, mert az emberlét leleplező értelmezpse az Isten Igéjében történt kinyilatkoztatásból való.

A keresztény antropológia és eszkatológia végsősoron krisztológia a kezdet, a jelen és a teljesült vég különböző fázisainak egységében. Ha a krisztológia tartalmára a történetteológia formális elveit alkalmazzuk (1. a történelem abszolút vég felé irányul; 2. antagonista erők küzdőtere; 3. az evilági események kétértelműek maradnak; 4. a történelmi hatalmak egyre inkább radikalizálódnak; 5. az üdvtörténet hatalmait és korszakait konkrét személyek reprezentálják; 6. a bűnt átfogja Isten kegyelme stb.), ténylegesn minden leolvasható, amit az eszkatológiában kimondhatunk: az időnek vége lesz; a vég felé a Krisztus és a világ közti antagonizmus élesedik; a történelem Isten kegyelmének döntő győzelmével végződik; a világ teljesülését – amennyiben a szabad Isten kiszámíthatatlan tette – Isten ítéletének mondjuk; amennyiben a Krisztussal már végleg győztes üdvösség teljesülése – Krisztus visszatérésének és ítéletének mondjuk; amennyiben az egyén teljesülése, aki nem csak egy mozzanata a világnak – különítéletnek nevezzük; amennyiben a világ nem csak az egyének összege – egyetemes világítéletnek; amennyiben Krisztus föltámadásának teljesedése – a test föltámadásának és a világ megdicsőülésének mondjuk.

Az elkerülhetetlen apokaliptikus küzdelem

A tér-idős távolságok technikai leküzdése lehetővé tette a kultúrák, általuk a világnézetek, filozófiák és vallások fokozódó közeledését. Az egyén szembekerül az emberiség szellemi integrálódásának tényével, amely tőle is megköveteli az egyre komolyabb kommunikációt. Jaspers elgondolása szerint az integrálódás nem nyomná el a világértelem személyes, „föderatív“ szerkezetét, de viszont ellenállna egy részleges rendszer mindenféle abszolutizálásának, mert az zártan állna szemben a nyílt ésszel (offene Vernunft), és megtagadná az egyetemes kommunikációt.283

Minél inkább realizálódik az ész evilági nyíltsága – „a nooszféra önmagára reflektálásában“ és minden részálláspont összemberi gondolkodásba integrálásában – annál nehezebb lesz a kereszténység léte. Nem mintha a keresztényeknek nehezükre esnék kivenni a részüket a kulturális munkából, vagy a dialogizáló ész síkján éppúgy nyíltan és megértően beszélgetni embertársaikkal, mint a nem-keresztényeknek. De az összefonódó világértelem csak türelmes-relativáló módon járhat el, és a kereszténységről éppúgy föltételezi, mint a többiekről, hogy relatívnak tekinti magát.

Ezt a történetteológiai elvet támogatják a Biblia apokaliptikus kijelentései. „Mítosztalaníthatjuk“, ahogy akarjuk, de a kijelentések magvát nem gyöngíthetjük: a világtörténelem fokozódó mértékben két szellem kérlelhetetlen harcává lesz; minél nagyobb hatalmat nyer a világszellem, világtörténeti szinten annál nehezebb helyzete lesz Isten szellemének. Sokak szeretete kihűl. Egyre több kereszténység-pótlék keletkezik. A szárazföldi vadállat hasonlítani fog a Bárányhoz, megtéveszti a föld lakóit, és mindenkit megölet, aki nem imádja a vadállat képét (vö. Jel 13. 14-17). Az összezáruló világész világhatalommá válik, amely lehetetlenné teszi a földön mindazok létezését, akik ellene dolgolnak ennek az összezárulásnak. Az egyetemes világszellem mint „nyílt ész“ mindenkit exkommunikál, aki a kommuniót másként értelmezi, mintő.284

Minthogy Isten történelembeli alapgesztusa a kifürkészhetetlen kiválasztás, és választásait nem bánja meg, ezért a világtörténelem csak hatalmas, egyre növekvő drámaiságban bontakozhat. Aki igazán komolyan veszi a szellemfejlődés gondolatát, fokozódó apokaliptikus alternativához kell jutnia (vö. Vlagyimir Szolovjov: Antikrisztus-legenda). A történelem közepette élő keresztény faktum létével oka annak, hogy a „záruló nooszféra“ kifejezetten az „anti“ jelzés alá áll.

A természetes és természetfölötti egységesülés összebékíthetetlenségéről megrendítően szép sorokat ír Henri de Lubac Mysterium crucis címszó alatt: „Bármily autentikus és tiszta is az egység víziója, amely az ember aktivitását irányítja, ahhoz, hogy realitás legyen, előbb meg kell halnia. A kereszt nagy árnyának kell befödnie. Az emberiség nem gyűlik egybe, csak ha lemond arról, hogy öncél legyen... A humanizmus nem ösztönösen keresztény. A keresztény humanizmusnak megtért humanizmusnak kell lennie. A természetes szeretetből nem lehet egyenes lábbal átlépni a természetfölötti szeretetbe. El kell vesznie, hogy megtalálja magát...“285

A kereszt kiiktatásával vádolják Teilhard de Chardin-t is. A kereszt azt a tényt szimbolizálja, hogy a világnak és Isten ítéletének szintézise nem történhet meg. Ezért a világ útja és Isten útja nem találkozhat egy pontban. Teilhard föloldhatatlan dilemmába került, amikor mégis ilyen találkozási pontot állapított meg: vagy a vég közeledtével minimumra csökkenti a rosszat – ebben az esetben a kereszt elveszti hatalmát és jelentőségét, vagy csak a nooszféra egy része közelítheti meg Istent – ebben az esetben nincs egyetemes konvergencia.286 A kereszt nem lehet a világ fejlődésének energiafaktora. Krisztus keresztje azt mondja: vállalni kell az abszolút tehetetlenséget, az Olajfák hegyének szorongását, a szégyent és keserűséget, az árulást, megtagadást, elhagyottságot, a csődjellegű halált, minden erősítő remény, minden megélt hit, minden teljesült szeretet föladását. Ez a megváltó élet direkt célja. Aki ezt az életet követni akarja, annak legalább is készen kell állnia arra, hogy ugyanerre az útra lépjen.

A parúzia

A „legvégső“ dolgok központjában Krisztus visszatérése áll. Ő hozza meg Isten örök nappalát, amit az Úr dicsősége világít be (vö. Jel 21,23). Visszatérése fölséges és váratlan lesz: „Mint ahogy a villám napkeleten támad és napnyugatig látszik, olyan lesz az Emberfiának eljövetele is“ (Mt 2,27). Időpontja felől Jézus megtagadott minden fölvilágosítást. Nem lehet azt mondani, hogy ez a nap egybeesik a világ természetes végével (D 717a). Krisztus nem azért jön el, mert itt a vég, hanem mivel jön, bekövetkezik a vég, ami a világnak volt rendelve.287

A parúzia eseményét nem szabad tehát csak az evilági, emberi-földi történelem lezáró eseményének tekinteni, noha az is. Az egész történelem folyamát berekesztő parúzia metahistóriai esemény is, amely a „vég“ felől leleplezi a történelem rejtett – a hit számára Krisztus történetéből persze már nyilvánvaló – értelmét az egész világ és minden ember előtt. Úgy áll a történelem lezárulásánál – hozzá is tartozik még, de transzcendálja is –, amint a világ teremtése és az ember megalkotása a történelem kezdeténél. Közvetlenül bevezeti ti. az „új teremtést“, érvényesíti és bemutatja a Krisztus megváltásával eszközölt újat. Emiatt nem szorítható be tér-idős valóságunk kategóriái közé.288

Ekkor véget ér a történelem, mert Isten Fia mint embertársunk teljesül, mi pedig mint övéi. Ez az utolsó nap láttatja velünk az emberi teljesülés síkján a legnagyobb ugrást, hiszen a fejlődésből és történelemből belépünk az örökkévalóság véglegességébe. De nagy ugrás ez az üdvtörténet szintjén is: Isten Fiának győzelmes jelenléte maradéktalanul diadalmaskodik, és mindenki előtt láthatóvá válik.289 Az Úr dicsőséges eljövetele az ígéretet beváltja az ítélettel; véglegesen lezárja az időben folytatott kíméletlen harcot, és összes ellenségeit eltiporva átadja az Atyának az uralmat.

Egyetemes világítélet

Krisztus történelmet lezáró visszatérésének az egész történelmi emberiséget érintő aspektusa: az utolsó ítélet. Isten elsősorban és közvetlenül a történelmet szólítja ítélőszéke elé, és Krisztusban kimondja végső szavát teremtésének, föképpen a személyek világának. A megítélés szempontja az, alávetette-e magát a világ Isten Krisztusban megnyilvánult uralmi igényének.290

Az ítélet az izraelita prófétáknak már állandó témájuk volt. A legkülönbözőbb megjelenési formák közül az egyik legklasszikusabb: Jahve napja. Az egész prófétai hagyomány során – Ámosztól Joélig – hirdetik, hogy ezen a napon Isten beavatkozik a történelembe, hogy ítéletet gyakoroljon népe és más népek fölött. Szövetsége, ígérete és igazságossága alapján helyreállítja a jogot, amennyiben a hűtlent megbünteti, de megmenti az igaz maradékot (ez utóbbi mozzanatot mindig említik a próféták a JÓM JAHVE-val kapcsolatban.291

A prófétai ábrázolások Jahve napját gyakran történelmi katasztrófának mutatják be (ellenséges seregek betörése, természeti csapások). Olykor kozmikus eseményeket is kapcsolatba hoznak vele (sötétség, fenyegető fellegek, csillagok kihúnyása), de ezeknek inkább irodalmi, mint materiális jelentőségük van; egyre inkább az ítélet-séma hagyományos vonásaivá válnak.292 Ha a próféta megjövendöli, hogy a csillagok, nap és a hold el fognak sötétülni, nem a jelen kozmikus rend végére gondol, hanem azt a győzelmet sejteti meg, amelyet Jahve a babiloni csillagistenségek fölött arat.293 De az összes próféta szemében a lényeg Isten történelem fölötti uralmának hirdetése, hogy megtérjenek azok, akik a túlélő maradékhoz tartoznak, és részesei lennének annak az üdvösségnek, amelyet Isten a híveknek ígért.

Dániel jövendölésében Jahve napja szélesebb perspektívát kap: az ítélet nála is a történelemben zajlik, de megjelöli végét is; előretekint a holtakat is érintő ítéletre, amelynek eszerint egy új világban van a helye. Dániel beszél először biztosan a holtak föltámadásáról. Itt tehát az eszkatológia transzcendenssé válik.294

Az előadásformák különbözősége mellett észre lehet venni az ószövetség eszkatologikus gondolkodásának néhány állandó jellemzőjét: Ilyen a jövő képeinek józansága. Mindig néhány rövid, szimbólikus vonással festik megőket, mintha ezzel óvnák Isten jövő beavatkozásának titkát. – Közös sajátosság az a bizonyosság is, amellyel közelre várják ezt az isteni belenyúlást az igazságosság helyreállítására és az üdvösség megadására. – Ez a bizonyosság Izrael szent történelmére, a kiválasztásra, a szövetségre és az ígéretre alapul. – A jövő meghirdetésével mindig a hitet, megtérést és reményt akarják fölkelteni: ma kell Istenhez fordulni. A jövendölt események közvetlen küszöbönállását a döntő lépés sürgőssége határozza meg. Izrael ezt nagyon helyesen fogta föl, ezért nem kételkedett soha reménységében, bár a nagy nap minduntalan eltolódott.

Az ítélet bemutatására Jézus általában azokat a motívumokat alkalmazza, amelyek az ószövetségi és zsidó tradicióból rendelkezésére álltak: a föltámadás, az Emberfia eljövetele, az igazak elválasztása a gonosztevőktől, a pokol tüze, az örök élet Isten királyságában. Néhány hagyományos képet azonban – az üdvösség Sionba lokalizálása, Izrael politikai uralma a más népek fölött, az üdvösség idejének földi virágai – határozottan mellőz. Ezzel világosan kidomborítja az üdvösség lényegileg vallásos jellegét.295

Éppígy nem hajlandó aprólékosan leírni az eszkatologikus eseményeket, sem bekövetkezésük dátumát megadni, vagy a választottak létszámát közölni. De a többi prófétákhoz hasonlóanő is közel bekövetkezőnek mutatja be az ítéletet: még ma kell dönteni, állást foglalni küldetésével szemben.296

Teljesen eredeti fordulatot ad azonban az ítélet zsidó hagyományának azzal a tanítással, hogy önmagát állítja az ítélet centrumába: őt kell elfogadnia annak, aki Isten akaratát akarja teljesíteni; továbbáő, az Emberfia lesz az ítélet bírája.

Krisztushoz, a történelem normájához méri magát minden ember és minden történelmi alakulat. Lehull a lepel minden emberi alkotás értékéről, a történelem megjelenik a maga csupasz valójában. Az íttélet fényében előtűnnek rejtett értékei: a szeretet értékei; föltárul létünk krisztusi dimenziója. Kiviláglik, mi volt a tudomány, művészet, bölcselet, gazdasági és politikai szervezetek, vallási tanítások és mozgalmak, egyházi intézmények jelentősége. Kitűnik, hogy a történelem minden eseménye és mozzanata, minden tartlma és egész lefolyása Isten elgondolása szerint valósult meg.297

Az ítélet „Isten házanépén“ kezdődik (1Pt 4,17). Az Emberfia már a történelemben ítéletet tart jegyese fölött. Dicsér, vigasztal, erősít, figyelmeztet, csalódást mutat, int, fenyeget, már-már kardjához nyúl (vö. Jel 2-3), de az egésznek értelme a szeretet. Ha a világtörténelem legmélyebb értelemben világítélet, akkor nem idegenek és ismeretlenek fölött elhangzó ítélet, hanem a Vőlegény ítélete az eljegyzettek fölött. Bizalommal járulhatunk a kegyelem trónjához, mert az ítélő bíró mint ember emberi történelmet élt és tapasztalt meg, ismeri és magában hordja: „hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett“ (Zsid 4,15-16).298

Az ítélet eredményeképp megtörténik a végső krisis, szétválás hívők és hitetlenek, jó és rossz teremtmények között, a teremtés ebben a formában véglegesül. Mivel azonban ez a szétválás az új, megdicsőólt vagy kárhozott test föltámadásának fényén lesz láthatóvá, ezért a test föltámasztása is az egyetemes ítélethez tartozik. Általa az ember mint „kozmikus lény“ (K. Rahner) is integrálódik, úgyhogy az ítélet legalább ennyiben a „kozmikus világtörténelem“ számára is esemény.299

A megdicsőült idő és történelem

„Akkor az egek nagy robajjal elpusztulnak, az elemek elolvadnak a hőségben, s a föld és rajta minden alkotás tűzben ég el... Mi azonban új égre és új földre várunk, mely az igazság otthona“ (2Pt 2,10-13). – A kereszténység az eszkatont – a zsidó apokaliptikával szemben – nem a történelem végére helyezte, hanem közepébe. Ennek elkerülhetetlen következménye, hogy a Jézus Krisztusban visszavonhatatlanul megígért és érkező „új világ“ nincs készen „előrefabrikálva“, hanem mint történelmi világ a hívő cselekvés történelmében e világban keletkezik.

Az új ég és új föld jelenbeli realizálása ugyan egy végső teljesedésre utal, amelyet nem lehet kifejezni a földi történelem kategóriáival, de a végállapot nem őgy zárja le a történelmet, hogy egyszerűen maga mögött hagyja, hanem igazi mivoltában tökéletesíti. A megdicsőült emberiségen tükröződni fog mindaz a vívmány, ami a történelem tartalmát alkotta. Meg kell maradnia a természet minden szépségének minden szépségének, erejének, de valamiképpen annak is, amit az ember kezemunkája szépített, tökéletesített benne.300

A földi és az örök élet kontinuitásának gondolatát Schillebeeckx oly merészen képviseli, hogy a Credo „Hiszek az örök életben“ ágazatát így interpretálja: „Hiszek a földi, történelmi életben, amely élet, amely erősebb a halálnál azok számára, akik hisznek az élő Istenben, aki Jézus Krisztusban végérvényesen megígérte az embernek hűségét mindörökre.“301

Az ember teremtmény az időben. Ha vele kapcsolatban örökkévalóságról beszélünk, akkor az csak a lényegéhez tartozó időlegesség teljesedése lehet. Öröklét ebben az esetben a múlt, jelen és jövő újfajta szintézisét jelenti. Vagyis ebben a végteljesülésben is lehetséges marad az emelkedés; különben megszűnnénk emberek lenni. Amint az élet mindig a múltból a jövőbe gyűlik, úgy fogjuk mindig újból és meglepő módon fölfedni Istenben és Istenből múltunkat és jelenünket.302

Volt már szó róla, hogy az ember idejének tartalmát Krisztus idején belül (ahol csúcsosodik) a hit-remény-szeretet alkotja. Amennyiben az örökkévalóság az ember esetében az időlegesség teljesedését jelenti, valamilyen formában meg kell maradnia a hit-remény-szeretet – 1Kor 13 helyes értelmezése szerint – szétválaszthatatlan egységének is!

A tökéletes hit és remény a szeretet belső modusai. A remény tökéletes alakjában a szeretet mindenre igent mondó, mindenben rendelkezésre álló készsége, amely nyílt a végtelen felé, tudva, hogy Istenőszámára a Mindig-Jobb. A hitben a teremtmény fölkínálja és átadja magát, minden igazságát és evidenciáját, mert szeretetben az Isten mindig nagyobb és igazabbb igazságát elébe helyezi a sajátjának. Amint a remény sem zárul be az eddig kapottak fölött, hogy azokat békésen birtokolja, hanem épp általuk nyílik ki a mindig-jobb Isten fleé, a hit sem zárul be soha egy Isten ajándékozta igazság fölött, hanem lényege szerint minden igazságot a végtelen Ajándékozó felé áttetszően néz, ezért minden lehetséges kinyilatkoztatásnak rendelkezésére áll. Hit és remény a szeretet két olyan valóságos modusa, amelyet a halál sem pusztíthat el, a színről színre látás sem múl fölül. Az örök szeretetben való részesedés nem szünteti meg a teremtmény létformáját: az időt, de csordultig tölti az isteni élet örök dimenzióival.303

A teremtmény idejének Krisztus időlegessége által Istenben elért teljesülése a hagyományban sem ismeretlen. Eirénaiosztól származik a következő ragyogó összefoglalás: „Deo haec ipsa committimus. Oportet enim eum prae omnibus praecellere... et non solum in hoc saeculo, sed et in futuro; ut semper quidem Deus doceat, homo autem semper discat, quae sunt a Deo. Sicut et Apostolus dixit, reliquis partibus destructis, haec tunc perseverare, quae sunt fides, spes et charitas. Semper enim fides, quae est ad magistrum nostrum, permanet firma, asseverans nobis quoniam solus vere Deus, et ut diligamus eum vere semper, quoniam ipse solus Pater, et speremus subinde plus quid accipere et discere a Deo, quia bonus est, et divitias habens indeterminabiles, et regnum sine fine, et disciplinam immensam“ (Adv. haer. II.28,3).

A mennyei végső teljesedés a teremtményi lét részesedése Istenben. Isgen végtelen teljességét azonban teremtmény nem foghatja föl, nem merítheti ki. Lényegünk sosem eshet egybe egészen Isten végtelen létével. Így – még a mennyben is – minden teljesedés új kezdet, további keresés és még nagyobb teljesedés kezdete. A teljesedés úgy „tágítja“ lelkünket, hogy a következő „pillanatban“ Isten létéből még többel tud eltelni. Az emberiség sorsa az örök istenkeresés. Isten mindig nagyobb marad véges létünknél. A végérvényesen „megtalált“ Isten nem lenne isten. Földi életünkben keressük, hogy megtaláljuk. Az örök boldogságban keressük, miután megtaláltuk. Elrejtőzött, hogy keressék, hogy megtalálják. Kimeríthetetlen, hogy keressék, miután megtalálták.304

Örökkévalóságunk eszerint állandó előrehaladás Istenben. A mennyben minden statikus határtalan dinamikába megy át. Semmi sem merevedhet meg, a teljesedés az örök változás, a végtelen, szakadatlan élet állapota. És hogy a történelmi analógia még teljesebb legyen, nem hiányzik az alanyok interkommunikációja sem. A Biblia mindig társas boldogságnak rajzolja meg a végső üdvösséget, a szentírási alapon a keresztény hagyomány is mindig „város“ analógiájára képzelte el a mennyet: „tota redempta civitas, hoc est congruentia societasque sanctorum“ (Augustinus: CD X,6), amelynek tagjai „socialiter gaudentes“ (Conf. X,39) örömüket épp e közösségből merítik, ahol „maga Isten lesz velük“ (Jel 21,3).







FÖLHASZNÁLT IRODALOM


Ádámtól Krisztusig I-II. Budapest, 1965. Szent István Társulat.

AIKEN, Henry D.: The Age of Ideology. New-York, 19626. Mentor.

AUGUSTINUS, Aurelius: Confessiones X-XIII, De catechisandis rudibus, De Civitate Dei.

BALTHASAR, Hans Urs von: Das Ganze im Fragment. Einsiedeln, 1963. Benziger.

Theologie der Geschichte. Einsiedeln, 1959. Johannes V.

BARTZ, Wilhelm: Heroische Heiligkeit und Martyrium ausserhalb der Kirche, in: Ratzinger-Fries (hrsg.), Einsicht und Glaube, Freiburg 1962. Herder. 321-331.

BLäSER, Peter: Gesetz, in: Fries (hrsg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe, München 1962. Kösel. I. 506-514.

Heilsgeschichte, in: Fries (hrsg.), Handbuch theologischer Grundbegriffe, München 1962. Kösel. I. 662-674.

BRÖKER, Werner: Aspekte der Evolution. Concilium 3(1967) 433-441.

BRUNNER, Peter: Die grossen Taten Gottes und die historisch-kritisches Vernunft, in: Ratzinger-Fries (hrsg.), Einsicht und Glaube, Freiburg 1962. Herder. 70-90.

CONGAR, Yves: Christus in der Heilsgeschichte und in unsern dogmatischen Traktaten. Concilium 2(1966) 3-11.

CULLMANN, Oscar: Heil als Geschichte. Tübingen 1965. Mohr.

CSERHÁTI József: Az Egyház. Budapest 1964. Szent István Társulat.

DANIÉLOU, Jean: Essai sur le Mystčre de l'Histoire. Paris 1953. Seuil.

Geschichtstheologie, in: LThK IV. (Herder 1960) 793-796.

Jean-Baptiste, témoin de l'Agneau. Paris 1964. Seuil.

Les Saints paiens de l'Ancien Testament. Paris 1956. Seuil.

DARLAP, Adolf: Ewigkeit , in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. I. 363-368.

Fundamentale Theologie der Heilsgeschichte, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis I. Benziger 1965. 3-156.

Geschichtlichkeit, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. I. 491-497.

Geschichtlichkeit, in: LThK V (Herder 1960) 780-783.

Heilsgeschichte, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. I. 674-680.

Heilsgeschichtee, in: LThK V (Herder 1960) 153-156.

Zeit, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1963. Kösel. II. 896-903.

DAVID, Jakob: Die schöpferische Kraft des Menschen – Theologie der Arbeit und der Technik, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis II. Benziger 1967. 787-802.

DAWSON, Christopher: The Dynamics of World History . Sheed and Ward, 1956.

DEMPF, Alois: Weltordnung und Heilsgeschichte. Einsiedeln 1958. Johannes.

EIRÉNAIOSZ: Adversus Haereses I-V.

ELLUL, Jacques: Über die technischer Revolution und ihre Konsequenzen für das sittliche und politische Handeln. Concilium 3 (1967) 476-481.

FEINER, Johannes: Kirche und Heilsgeschichte, in: Gott in Welt (Herder 1964) II. 317-345.

FÉLEGYHÁZY József: A középkor egyháza. Budapest 1968. Szent István Társulat.

FRIES, Heinrich: Die Offenbarung, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis I. Benziger 1965. 3-156.

GÁL Ferenc: A hit ébresztése. Budapest 1966. Szent István Társulat.

Az üdvtörténet misztériumai. Budapest 1967. Szent István Társulat.

Idő az örökkévalóságban. Budapest 1963. Szent István Társulat.

Zsinat és korforduló. Budapest 1968. Szent István Társulat.

GEORGE, Augustin: Das Gericht Gottes. Interpretationsversuch zu einem eschatologischen Thema. Concilium 5 (1969) 3-9.

GRELOT, Pierre: Bible et Théologie. L'Ancien Alliance – L'Écriture Sainte. Desclée 1965.

GROSS, Heinrich: „Doch für Sion kommt er als Erlöser“ (Jes 59,20). Concilium 3 (1967) 813-818.

Zur Offenbarungsentwicklung im Alten Testament, in: Gott in Welt I. Freiburg 1964. 407-422.

GRÜNDER, Karlfried – SPAEMANN, Robert: Geschichtsphilosophie, in: LThK IV. (Herder 1960) 783-791.

HAECKER, Theodor: Der Christ und die Geschichte. Leipzig 1935. J. Hegner.

HALDER, Alois – VORGRIMMLER, Herbert: Geschichtstheologie. LThK IV. (Herder 1960) 797-799.

HOFFMANN, Peter: Reich Gottes, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1963. Kösel. II. 414-428.

HOLZHERR, Georg: Der Mensch und die Gemeinschaften, in:Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis II. Benziger 1967. 751-785.

HUIZINGA, Jan: Válogatott tanulmányok. Budapest 1943. Pharos.

IGLESIAS, Salvador Muńoz: Werte der alten Heilsökonomie, die durch die neue Heilsordnung überholt sind. Concilium 3 (1967) 819-824.

JASPERS, Karl: Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung. München 1962. Piper.

KARRER, Otto: Vallásosság és kereszténység. Budapest 1941. Szent István Társulat.

KERN, Walter: Zur theologischen Auslegung des Schöpfungsglaubens, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis II. Benziger 1967. 464-545.

KORNIS Gyula: Történetfilozófia. é.n.

KÖHLER, Oscar: Geschichte. LThK IV (Herder 1960) 777-780.

LEWIS, C. S.: Historicism. The Month, October 1950.

LOMBARDI, Riccardo: La Storia e il suo Protagonista. Roma 1947. La Civiltŕ Catolica.

LUBAC, Henri de: Catholicisme, Paris 1965. Cerf.

Le Drame de l'humanisme athée. Spes, 1945.

MCKENZIE, John: Die Werte des Alten Testamentes. Conciium 3 (1967) 774-788.

MESTHENE, Emmanuel: Religiose Werte im Zeitalter der Technik. Concilium 3 (1967) 481-489.

MOUROUX, Jean: Eine Theologie der Zeit. Herder, 1965.

MÜLLER-GOLDKUHLE, Peter: Die nachbiblischen Akzentverschiebungen im historischen Entwicklungsgang des eschatologischen Denkens. Concilium 5 (1969) 10-17.

NASZÁLYI Emil: Történetszemlélet a XII. században. Bölcseleti közlemények 7 (1941) 31-49.

NYÍRI Tamás: A keresztény ember küldetése a világban. Budapest 1968. Szent István társulat.

OEING-HANHOFF, LUDGER: Metaphysik und Geschichtsphilosophie, in: Gott in Welt I. (Herder 1964) 240-268.

PAX, Elpidius: „Als Gerechte werden wir dastehen, wenn wir dieses ganze Gesetz getreulich erfüllen“ (Dt 6,25) Concilium 3 (1967) 807-812.

PESCH, Wilhelm: Gericht, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. I. 483-488.

PICON, Gaetan: Korunk szellemi körképe. Washington 1965. Occidental Press. 180-225.

RAHNER, Karl: Altes Testament. LThK I. (Herder 1957) 388-393.

Heidentum. LThK V. (Herder 1960) 73-76.

Schriften zur Theologie I-VI.

Die anonymen Christen. VI. 545-554.

Das Christentum und der „neue Mensch“. V. 159-179.

Kirche der Sünder. VI. 301-320.

Probleme der Christologie von heute, I. 169-222.

Zur Theologie der Menschwerdung. IV. 137-155.

Theologische Prinzipien der Hermeneutik eschatologischer Aussagen. IV. 401-428.

Weltgeschichte und Heilsgeschichte. V. 115-135.

Das Christentum und die nichtchristlichen Religionen. V. 136-158.

Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung. V. 183-221.

RATZINGER, Joseph: Der christliche Glaube und die Weltreligionen, in: Gott in Welt II. Herder 1964. 287-305.

Geschichtstheologie des H. Bonaventuras. Münster 1959.

Joachim v. Fiore. LThK V. (Herder) 975-976.

Stellvertretung, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. II. 566-577.

RIEDLINGER, Helmut: How Universal is Christ's Kingship? Concilium (1966) 53-62.

SCHARBERT, Josef: Heilsgeschichte und Heilsordnung des Alten Testamentes, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis II. Benziger 1967. 1076-1138.

Verheissung, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. II. 752-759.

SCHILLEBEECKX, Edward: Einige hermeneutische Überlegungen zur Eschatologie. Concilium 5 (1969) 18-25.

Offenbarung und Theologie. Gesammelte Schriften I. Mainz 1965. Matthias-Grünewald.

SCHLETTE, Heinz Robert: Die Religionen als Thema der Theologie. Freiburg 1963. Herder (Questiones disputatae 22)

Einige Thesen zum Selbstverständnis der Theologie angesichts der Religionen, in: Gott in Welt II. (Herder 1964) 306-316.

Religionen, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. II. 441-450.

SCHLIER, Heinrich: Der Brief an die Epheser. Düsseldorf 1958.

SCHMID, Josef: Das Evangelium nach Markus. Leipzig 1966. St. Benno.

SCHNACKENBURG, Rudolf: Die Kirche im Neuen Testament. Leipzig 1965. St. Benno.

Kirche und Parusie, in: Gott in Welt I. (Herder 1964) 551-778.

SCHOONENBERG, Piet: Der Mensch in der Sünde, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis II. Benziger 1967. 845-941.

Ereignis und Geschehen. Zeitschrift für katholische Theologie (Herder) 1968. 1-21.

Gottes werdende Welt. Limburg 1963. Lahn.

Kenosis. Concilium 2 (1966) 24-32.

Ich glaube an das ewige Leben. Concilium 5 (1969) 43-49.

SCHÜTZ Antal: A bölcselet elemei. Budapest 19484. Szent István Társulat. 198-200. 554-559.

Isten a történelemben. Budapest 1934. Szent István Társulat.

STEFFES, Johann Peter: Glaubensbegründung I. Mainz 1958. Matthias-Grünewald.

STOECKLE, Bernhard: Die ausserbiblische Menschheit und die Weltreligionen, in: Feiner-Löhrer (hrsg.), Mysterium salutis II. Benziger 1967. 1049-1074.

STRATMANN, Franziskus: Die Heiligen in der Versuchung der Macht. Frankfurt 1958. Knecht. 11-36.

SZENNAY András: Teológia és élet. Budapest 1966. Szent István Társulat.

SZÖRÉNYI Andor: A Biblia világa. Budapest 1966. Szent István Társulat

TEILHARD de Chardin, Pierre: L'Avenir de l''Homme. Paris 1959.

TIMKÓ Imre: Természetes és természetfölötti a keresztény történetszemléletben. Vigilia 1963. 11-22.

TRILLING, Wolfgang: Das wahre Israel. München 19643. Kösel.

II. VATIKÁNI ZSINAT tanítása az Egyházról,

az Egyházról a mai világban,

az Egyház viszonyáról a nem-keresztény vallásokhoz,

az isteni kinyilatkoztatáshoz.

WINKLHOFER, Alois: Eschatologie, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. I. 327-336.

Gericht, in: Fries (hrsg.) Handbuch theologischer Grundbegriffe. München 1962. Kösel. I. 488-491.